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Nada será como antes: variações no discurso de evangélicos tradicionais[1]

Vasni de Almeida[2]
Unesp

RESUMO: O estudo pretende evidenciar as posições políticas, culturais e religiosas presentes no discurso dos metodistas, evangélicos que integram o protestantismo “tradicional”. Na prática discursiva desses religiosos, ora aparece um tempo de conformismo e de regulamentação de condutas, ora  um outro em que as ações políticas e de tolerância se tornam mais presentes, caracterizando as diferentes visões de mundo de uma mesma religiosidade.

PALAVRAS-CHAVE: Protestantismo, metodismo, ecumenismo, política e catolicismo.

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Os metodistas fazem parte do que a historiografia e sociologia das religiões convencionou chamar de “evangélicos tradicionais”, dada a sua estreita aproximação com os protestantes reformadores do século XVI. Simplificadamente podemos visualizar os protestantes brasileiros em três grupos: os tradicionais, os pentecostais e os neopentecostais. No primeiro grupo destacam-se os luteranos, presbiterianos, batistas, congregacionais, anglicanos e metodistas; no segundo, a Igreja Assembléia de Deus, a Congregação Cristã do Brasil, a   Igreja Evangélica Quadrangular, a Igreja Evangélica Brasil para Cristo e Igreja Avivamento Bíblico; no terceiro, a Igreja da Graça, a Igreja Deus é Amor e a Universal do Reino de Deus. Reiteramos que se trata de uma relação arbitrária, pois num levantamento mais detalhado uma quantidade significativa de outras denominações e comunidades apareceriam.

Ganham destaque, na atualidade, tanto nos meios de comunicação como na produção acadêmica sobre o protestantismo, a organização e as ações dos neopentecostais, pois trata-se de uma religiosidade agressiva, combativa, em que os sinais de mudança presentes cativam diversas formas de análises. Os pentecostais, que já tiveram seus momentos de glória na mídia, na atualidade, concentram suas forças em construir teologias com o intuito formar arcabouços doutrinários, já que estão preocupados  em manter identitários  os valores religiosos e culturais de seus fiéis. Os tradicionais, por outro lado, perderam, há muito tempo, suas projeções enquanto grupos religiosos, pois assumiram uma postura de manutenção dos fiéis conquistados, iniciando ainda um processo de tolerância com outras religiões e com a conduta moral de seus conversos. No entanto, esses evangélicos não estão à margem do novo surto de avivamento que atinge a maioria das religiões cristãs - os chamados movimentos “carismáticos”. Os “avivados” desempenham papéis relevantes no interior das igrejas reformadas, provocando um “olhar armado” das lideranças incumbidas de zelar pelas suas “tradições”.

Ainda que clamores “fundamentalistas” ecoem nos altares dos protestantes tradicionais, a característica básica de suas religiosidades contemporâneas têm sido o de respeito às diferentes formas de cultos cristãos. Mesmo que no fazer diário de cada uma dessas igrejas, inúmeras expressões de fé se evidenciem, violando muitas vezes os acordos estabelecidos em instâncias decisórias, no que se refere aos relacionamentos políticos com outros grupos, os “tradicionais” buscam o diálogo interdenominacional e procuram se posicionar criticamente quanto a temas de ordem política e econômica.

Um discurso “politicamente correto” e tolerante

Dois espaços de diálogo teológico e encaminhamentos de atividades conjuntas (vigílias, atos ecumênicos, publicação de documentos) foram criados por essas igrejas. Tratam-se do Conselho Nacional de Igrejas Cristãs (CONIC) e da Coordenadoria Ecumênica de Serviços (CESE), compostos pelas igrejas Católica Apostólica Romana, Cristã Reformada, Episcopal Anglicana no Brasil, Evangélica de Confissão Luterana no Brasil, Metodista, Ortodoxa Siriana, Presbiteriana Independente no  Brasil e Presbiteriana Unida do Brasil. Esses organismos ecumênicos, o primeiro com sede  em Brasília, DF, e o segundo em Salvador, BA, constituem-se em espaços de produção de comunicados religiosos conjuntos. Esses comunicados não escondem sua conotação política, e as igrejas agregadas, em determinados momentos tecem críticas nada veladas aos poderes  estabelecidos. Um exemplo desse “fazer ecumênico” com tintura política foi a publicação, em agosto de 1996, do livreto “Os pequenos possuirão a terra”, onde, na apresentação do texto, seus organizadores apontam os significados de um discurso pouco conservador:

Ao lançarmos este livreto, estamos assumindo um compromisso com aqueles que estão incansavelmente trabalhando a favor de uma ampla e diversificada Reforma Agrária que contemple as legítimas formas de ocupação da terra existente no Brasil. Só assim a Justiça reinará e a Paz desabrochará como flores do campo (CESE - CONIC, 1996, p. 7).

O que se sabe sobre o problema fundiário no Brasil dispensa comentário sobre a posição dos autores da frase. Em seguida a esse enunciado, os produtores do texto, leia-se as igrejas membros do CONIC/CESE, alertam que a publicação tinha a intenção de estabelecer uma compreensão da problemática agrária do país, e servir de inspiração paras as “comunidades no processo de organização e as desperte para a solidariedade” (1996, p.8).  Em 1998, os dois organismos ecumênicos, dando seqüência aos pronunciamentos quanto a assuntos econômicos, no sentido de municiar os agentes religiosos das igrejas membros, lançaram um novo livreto, desta vez sobre a dívida externa brasileira (CONIC/CESE, 1998) . A partir de reflexões teológicas procuraram esclarecer e subsidiar discussões sobre essa “complicada temática”, obviamente tecendo críticas ao modelos econômicos adotados pelo poder público.

Os espaços conjuntos de reflexões teológicas e de pronunciamentos revelam-se como instrumentos eficazes de publicitação de posicionamentos das igrejas cristãs tradicionais, contudo, mesmo em documentos específicos, ou seja, de circulação interna, a Igreja Metodista produz textos que revelam  a opção por uma religiosidade marcada pelo discurso político. Em 1982, o “Concílio Geral”, instância máxima de decisão da igreja, aprovou um texto apontando suas diretrizes dali em diante e indicando em que os membros leigos e clérigos deveriam se inspirar para suas ações. Ao se pronunciarem sobre as oportunidades de interferências dos metodistas enquanto religiosos na sociedade, os conciliares aprovaram um texto explicitando uma preocupação com o cotidiano cultural, político e social da população:

Há necessidade de conhecer o bairro, a cidade, o campo, o país, o continente, o mundo e os acontecimentos que os envolvem, por que e como ocorrem e suas conseqüências. Isto inclui conhecer a maneira como as pessoas vivem e se organizam, são governadas e participam politicamente, e como isto pode ajudar ou atrapalhar a manifestação da vida abundante (VIDA E MISSÃO, 1982).

É necessário ressaltar que a “vida abundante” referida acima tem conotações claras no documento, pois os clérigos e leigos tiveram a preocupação de descrever suas compreensões sobre o vocábulo, traduzindo-o como distribuição de riquezas e terras, serviços de saúde, de educação e habitação para os “marginalizados da sociedade”. Na década de 1980, foram produzidos inúmeros textos indicando aos metodistas os caminhos a serem trilhados para “transformarem a sociedade”, ou que, pelo menos, os preparassem para uma aproximação com as camadas populares e com as instituições que as representassem. Esse discurso “politizado” e aguerrido perdeu impulso na década de 1990, no entanto, a alta hierarquia da igreja continuou com a produção de discursos que servissem de instrumentos de análises para o metodismo brasileiro. Fazendo coro às vozes que se levantam contra a onda de desemprego no país, um texto foi produzido para ser debatido nas igrejas no mês de maio de 1999. Parte de seu conteúdo é significativo para a ilustração da visão de mundo atual da liderança metodista sobre a nova organização do mercado de trabalho e a atuação do Estado nesse sentido. Sobre as mudanças econômicas atuais:

As relações econômicas, ao deixarem de ser nacionais, têm provocado transformações radicais no mercado de trabalho: além do aumento do desemprego, há a precarização das condições, a extinção de postos de trabalho e a perda da força na representação sindical dos trabalhadores.

Sobre a ação do Estado:

Outra causa da situação de crise do trabalho é o comprometimento do Governo Federal com os interesses de quem detém o poder econômico no Brasil e no mundo. Isto tem-se revelado, em especial, nos projetos de reforma constitucional para extinção dos direitos trabalhistas e nos processos de privatização das empresas estatais (Colégio Episcopal Metodista, 1999).

Finalizando o documento, os bispos da igreja alertam os evangélicos  para que esses não interpretem “o problema do desemprego como uma questão individual”, ou como “maldições da vida”, mas como problemas que se resolvem com “mudanças na estrutura do sistema que promove o sofrimento e a dor a tanta gente”.

O que descrevemos até aqui foi uma tentativa de evidenciar que o discurso religioso dos metodistas na atualidade está permeado por dizeres que refletem uma postura de confronto em relação ao poder público e de tolerância com a teologia de outras religiões cristãs, inclusive com a do catolicismo. Reiteramos ainda que se presencia uma tentativa de compreensão do cotidiano dos diferentes segmentos sociais, notadamente das camadas populares. Nossa intenção nesse artigo, como frisamos, é apontar que o discurso metodista  foi diferente em outros períodos. Para dimensionar essa diferenciação, ou esse discurso “outro”, debruçamo-nos sobre um grupo de metodistas, organizado no início do século em Ribeirão Preto, SP.  O rastreamento dos textos elaborados por esses evangélicos no processo de urbanização dessa cidade, ocorrido de forma acentuada nas décadas de 1930 e 1940, permite perceber semelhanças discursiva com a fala de pentecostais e neopentecostais na atualidade. Consideramos importante enfocar agora os posicionamentos dos clérigos, mediante textos publicados nos jornais locais e nas deliberações contidas nas atas da igreja em Ribeirão Preto, para se percebermos as variações sofridas em seu discurso. Entretanto, uma pequena digressão se faz necessária para a compreensão da fala desses evangélicos, nos anos 30 e 40.

Um discurso combativo e conformador

A partir da Proclamação da República, com a separação entre Igreja Católica e Estado, os metodistas, tal como outras igrejas protestantes, aceleraram suas atividades expansionistas. Com o direito de se constituírem em associações religiosas nacionais, garantido na constituição republicana, redobraram a quantidade de igrejas e estabelecimentos educacionais  no país. Estes fatores conjugados deram às práticas wesleyanas tonalidades agressivas, exteriorizadas principalmente no ataque à religiosidade católica e aos hábitos culturais da população. O histórico discurso comportamental não ficou circunscrito aos seus adeptos e sim divulgados em  veículos de comunicação, para ser lido, debatido, sentido. A utilização da imprensa laica, como forma de espraiar sua moralidade, intensificou-se nas cidades que vivenciavam processos de urbanização.

Na ótica metodista, era preciso disciplinar comportamentos tanto quanto “salvar almas”, e esse discurso legitimava o ataque às outras práticas religiosas diferentes do puritanismo protestante. Os clérigos qie chegaram em Ribeirão Preto, em 1896, procuravam combater as religiões diferentes, tanto o catolicismo como as mediúnicas, concebidos como obstáculos ao seu projeto salvacionista, pois outras denominações  protestantes que se instalaram na cidade na primeira metade do século XX, apesar de divergências teológicas, não constituíam em ameaças aos wesleyanos.   Para a decodificação da linguagem metodista, ponto nodal deste artigo, recorremos às considerações de autores que  desvelaram os significados de diferentes enunciados presentes em diversas documentações.

Eni Orlandi aponta que, para a compreensão de um discurso, é necessário esta[x1] r atento às condições em que foi produzido e considerar a linguagem como “interação, vista esta na perspectiva em que se define a relação necessária entre o homem e realidade natural e social”(1988, p. 17). Para a autora, o dizer de um texto não se origina somente no desejo do ator em cena,  mas nasce de outros discursos:

Do ponto de vista discursivo, as palavras, os textos, são partes de formações discursivas que, por sua vez, são partes de formação ideológica. Como as formações discursivas determinam o que pode e deve ser dito a partir de uma posição dada em conjuntura dada, assim é que se considera o discurso como fenômeno social(ORLANDI, 1987, p. 158).

Paul Henry ressalta que a linguagem deve ser entendida em conjunto com as relações sociais que marcam determinado período, não se desvinculando da ordem do signos:

A linguagem (ou jogo, ou ordem dos signos, ou o discurso) não é entendida como uma origem, ou como algo que encobre uma verdade existente independentemente dela própria, mas sim como exterior a qualquer falante, o que define precisamente a posição do sujeito, de todo sujeito possível(1993, p.29).

Helena Brandão afirma que as condições sócio-históricas não são secundárias na formação de um discurso. Analisando a articulação dos processos ideológicos aos fenômenos lingüisticos, concluiu que :

A linguagem enquanto discurso não constitui um universo de signos que serve apenas como instrumento de comunicação ou suporte de pensamento; a linguagem enquanto discurso é interação, e um modo de produção social; ela  não é neutra, inocente (na medida em que está engajada numa intencionalidade) e nem natural, por isso o lugar privilegiado de manifestação da ideologia(1995, p. 12).

Michel Pêcheux reitera que o sentido das palavras não pode ser buscado unicamente na sua literalidade

mas ao contrário, é determinado pelas posições ideológicas que estão em jogo no processo no qual as palavras, expressões e preposições são produzidas ( isto é, reproduzidas)(1995, p. 160).

Trilhando nas conclusões desses autores, constatamos que o discurso metodista na cidade, durante quase meio século, foi permeado por outras falas, que, somadas às representações do grupo, fecundaram novas formas de relações sociais.  Ao discursar sobre questões atinentes à mulher, à família, à saúde e ao poder político, os metodistas  se identificaram com o processo normativo de valores e costumes desencadeado por diferentes instituições públicas e privadas desde o início do século. Visavam a preparar a população urbana para à racionalização do tempo, a abstenção ao luxo, à ostentação, além de  praticar ações sociais individualizadas.  O discurso dos metodistas, legitimado por reflexões teológicas, ou seja, pela voz divina, atuava como um veículo de delineação social, coerente com conceitos políticos, religiosos e econômicos  que visavam à formação de uma população ordeira, obediente e voltada para o trabalho. Reforçaram, com seu discurso moralizante, os valores culturais das classes médias em formação. A linguagem que utilizavam alimentava uma guerra interminável contra um mundo em que eram colocados e ao qual resistiam, e a condição básica para aceitá-lo era a sua transformação.  Rubem Alves reitera que “ a linguagem religiosa se origina nas emoções e, por isto, é necessário identificar as emoções a partir das quais ela se construiu praticamente”(1982, p. 53).

A polêmica com o catolicismo como forma de se projetar na sociedade foi uma  característica comum a todas as religiões protestantes no Brasil, principalmente no século XIX, e os metodistas não fugiram à regra durante os seus primeiros cinqüenta anos de atividades em Ribeirão Preto. Em boa parte da década de 1930, os clérigos da cidade relatavam aos seus superiores que atividades eram constantemente realizadas para mostrar à população “os erros do romanismo”. Apontado que o discurso constrói, em um mesmo movimento, sua identidade e sua relação com outros discursos, Maingueneau afirma que a polêmica

presume a partilha do mesmo campo discursivo e das leis que lhe são associadas. É preciso desqualificar o adversário, custe o que custar, porque ele é constituído do Mesmo que nós, mas deformado, invertido, conseqüentemente, insuportável”(1993, p125).

Rubem Alves, aponta que as energias protestantes, canalizadas quase exclusivamente para a polemização com os católicos, atrasou uma produção teológica identificada com a cultura brasileira(1982, p. 157).  Embora o principal alvo dos metodistas fosse a religiosidade católica, assim que as oportunidades surgiam, outras religiões eram criticadas. Diante da necessidade de se preparar para os embates religiosos na sociedade, o clérigo Alves Pereira relatou que suas  leituras extrapolavam o círculo das edições protestantes. Assim se debruçava sobre outras expressões de fé, pois, conhecendo-as poderia melhor atacá-las:

Li com proveito o volumoso livro de psicologia ‘Conceito Mental’, de João de Toledo e o livro de psicanálise ‘Porque os homens falham’. Li também 120 páginas do Livro ‘Evangelho segundo o Espiritismo’ ou o ‘Evangelho segundo Alan Kardec, e duas revistas ‘Fé e vida(ATAS, 1931)

Para projetar, com eficácia, o seu discurso, os metodistas publicavam artigos em periódicos locais, sendo essa projeção, efetuada através de um meio de comunicação de massa - o jornal. Segundo Thompson, os meios técnicos de fixação de conteúdo  e reprodução das formas  simbólicas tornam possíveis novas formas de interação social, pois

modificam ou subvertem as velhas formas de interação, criam novos focos e novas situações para a ação e interação, e, com isso, servem para reestruturar relações sociais existentes e as instituições e organizações das quais elas fazem parte(1995, p. 296).

A publicação dos artigos era realizada em conjunto com outras igrejas protestantes instaladas na cidade. Assim, textos de “valor religioso educacional”(ATAS, 1940) de presbiterianos, batistas, congregacionais e metodistas eram entregues aos sábados aos jornais “Diário da Manhã” e “Diário de Notícias”, para que fossem publicados nas edições de domingo, numa tentativo evidente de alcançar um número maior de pessoas.  Os editores dos periódicos, mesmo com as precariedades técnicas do período, quando ainda sofriam com a falta de papel, não se recusavam em veicular as mensagens dos evangélicos. Tendo em vista a não autonomia do discurso religioso, pois, segundo Orlandi, ele fala a partir do inquestionável, que nada mais é do que o redizer da significação divina (1987, p, 260) os protestantes tradicionais, mesmo criticando os valores religiosos arraigados na sociedade, não encontravam dificuldades para que as mensagens chegassem até aos leitores.  Na imprensa, buscavam veicular seus paradigmas religiosos, procurando impingir a outros cultos uma imagem de degradação moral. Recorrendo às metáforas bíblicas, comentavam, nas mensagens jornalísticas, o caráter de magia de outras religiões:

Naquele meio de luxo e de superstição, pululavam feiticeiros, exorcistas, mágicos, intérpretes de sonhos, adivinhos e toda sorte de peritos em sortilégios que exploravam os marinheiros e mercadores e, principalmente, os crédulos peregrinos(Diário da Manhã, 21.10.1934).

Embora não explicite  quais eram os cultos que viviam da “exploração dos peregrinos”, sabemos que as religiões mediúnicas também eram combatidas pelo protestantismo. Orlandi indica que são as nuances que determinam o que está escrito, e que “quando se lê considera não apenas o que está dito, mas também o que está implícito: aquilo que não está dito e que também está significando”(1996, p. 11). Assim, ao se referir a feiticeiros, a mágicos e à superstição, no texto, subjaz a imagem da negatividade dos cultos diferentes e a e positividade de uma religião  ética, como apontou Weber (1992). Porém, tal qual os pentecostais na atualidade, o alvo predileto dos metodistas era o catolicismo. Denunciavam em seus textos os  rituais que não ‘condiziam com a vontade divina”:

O mestre, com sabedoria, reprovando a vaidade e o orgulho dos falsos religiosos, ensinava os homens a fazer orações sinceras e valiosas. Entra no teu quarto, fala pouco, foge das repetições desnecessárias, que são indícios de superstições e paganismo (Diário da Manhã, 21.10.1934)

As frases possuem um sentido de combate às orações realizadas pelos fiéis católicos nos terços, ladainhas, novenas e procissões, sempre repetidas sob o comando de um clérigo ou de um “rezador”. No protestantismo tradicional, são poucas as intercessões efetuadas em seus cultos e essas acontecem de forma individual, com um membro orando em voz baixa e os outros acompanhando em silêncio.  Para que a sociedade se desvinculasse das “superstições e dos credos” diferentes, os pastores metodistas, que se autodenominavam “purificadores”, agentes capazes de transformar a alma e o intelecto, propunham que fossem abandonados os seus antigos costumes religiosos.

Não bastava, porém, criticar as diferentes religiões presentes na cidade, era preciso evidenciar a ligação metodista com países economicamente adiantados. Reiteravam termos como civilização e  progresso, citando os princípios religiosos de norte-americanos, suíços, holandeses e dinamarqueses para enfatizarem esta correlação (Diário da Manhã, 01.05.1949). Segundo Peri Mesquida, várias matizes protestantes norte-americanas coloriam o metodismo brasileiro e, dessa forma, concebiam a sua religião como libertadora, verdadeira, fonte de luz e de civilização. As outras religiões levavam à perdição, eram falsas e enganadoras, representavam as trevas e a ignorância e eram o motivo do atraso do país. Usando das metáforas - o bem e o mal, o falso e o verdadeiro, a luz e as trevas, o atraso e o progresso - ele revela a visão dicotômica que possuíam em relação aos diferentes. O ataque principalmente aos postulados católicos era uma das armas que usavam para marcar sua identidade (1993, p. 45) e a sua alteridade.

Em contrapartida, para se estabelecer os contornos religiosos a serem adotados pela sociedade ribeirãopretana, os católicos reagiam às críticas dos protestantes:

Tal é o protestantismo. É uma doutrina de sacrílegas negações, fingindo de orvalho que favoreça a expansão do sentimento religioso, derrama nas almas o frio de uma religião sem amor, de um culto sem encantos, de uma virtude sem obras; é uma religião abafadiça, pesada, que não eleva, materializa (Diário de Notícias, 10.10.1933).

Em 1947, a Igreja Católica relacionou em seu jornal, o “Diário de Notícias”, uma lista de leituras proibidas a seus fiéis, na qual encontramos as revistas metodistas Bem-te-vi, Cruz de Malta, Voz Missionária e o jornal Expositor Cristão. A conclusão do texto proibitivo não deixa dúvida quanto à batalha simbólica travada no espectro religioso de Ribeirão Preto para a conquista das almas:

Lembrem-se católicos de que assinando qualquer destas revistas estão diretamente contribuindo para espalhar em nosso meio idéias errôneas, literárias e anarquistas, sobre assuntos importantes. O veneno que mata o corpo é mau, porém mil vezes pior é o veneno que prejudica a alma!... Cuidado, pois! (Diário de Notícias, 27.07.1947)

Alguns  meses mais tarde, a imprensa católica retoma a questão, solicitando aos católicos que rejeitassem principalmente a tradução bíblica protestante, pois essa se achava incompleta e alterada em seu conteúdo, não contendo o “imprimatur da Santa Igreja”(Diário de Notícias, 08,10.1947).

Criticando e sendo criticados, os metodistas usaram estrategicamente o espaço cedido nos periódicos  de Ribeirão Preto para espraiar na cultura local a sua religiosidade, reservando para si as responsabilidades de  guardiões das verdades religiosas. A religiosidade do outro, não era, contudo, o seu único alvo para combate, a questão política também estava presente.

A participação política dos metodistas em Ribeirão Preto antes de 1950 foi pontuada de ambigüidades, deslocando-se entre extremos que impossibilitam qualquer tentativa de categorizá-los ideologicamente. Em 1924, por exemplo, um clérigo norte-americano recém-chegado destacou o movimento dos Tenentes como uma infelicidade política (ATAS, 1924), evidenciando uma face conservadora frente aos processos de mudanças sociais. Por outro lado, em 1932, as mulheres aliaram-se aos soldados paulistas em oposição ao  governo federal. Eldina Guimarães, liderança expressiva no período, narrou que as mulheres metodistas da cidade organizaram um salão de costura para confeccionar fardas para os soldados paulistas (ATAS, 1932). Utilizando, entretanto, uma linguagem metaforizada, obviamente ancorado num texto bíblico, em 1933, um clérigo chamou de aventureiro, vulgar e ambicioso  quem se aproveitava do “entusiasmo e fanatismo das turbas” para chegar ao poder (Diário da Manhã, 14.05.1933). Temerosos de que agitações populares viessem a instituir um processo que subverteria a ordem social e política, os clérigos metodistas incentivavam a obediência ao poder estabelecido. Fazendo referências a um personagem bíblico que perdera o trono pela tendência incontida de se rebelar, um pastor local enfatizou, via reflexão teológica,  a desobediência como fator de destruição de sociedades estabelecidas em bases morais e culturais do cristianismo (Diário de Notícias, 27.08.1933).

Preocupados em evidenciar a submissão ao poder vigente, os metodistas, em 1942, realizaram um ato que reuniu representantes do poder local ligados ao governo federal. Demonstrando as relações políticas que mantinha na cidade, o clérigo Alves Pereira informou com detalhes o objetivo e o grupo que conseguiu reunir no evento:

Foi realizado um culto de Ação de Graça pelo restabelecimento do Presidente Dr. Getúlio Vargas no dia 20 de agosto último. Este culto foi celebrado em nosso templo, promovido pelas Igrejas Congregacional, Presbiteriana, Batista e a nossa, Metodista, com uma das maiores assistências, isto é, o templo literalmente cheio. Programa cívico-religioso que agradou sobremaneira a todos e com a presença de autoridades, como o Prefeito Municipal, Dr. Fábio de Sá Barreto, Tenente Assunção, representando o Coronel Otelo Franco, Comandante chefe da 5ª Circunscrição Regional Militar; representando a imprensa, o Sr. Costábile Romano, Diretor  do Diário da Manhã, o delegado do Instituto Nacional de Ciências Políticas nesta cidade, o Sr. Antônio Barrachine Jr., e o Sr. Plínio Tavares dos Santos, Inspetor e Diretor escolar (ATAS, 1942).

Os metodistas, conquanto se constituíssem num  diminuto grupo religioso, procuravam, nessa cidade em processo de urbanização, estar perto dos dirigentes das políticas públicas, e essa aproximação conota uma identificação da instituição com as práticas do poder dominante, algo diverso do seu discurso atual.

Quanto à moralidade coletiva, os metodistas atuais, pelo menos no que demonstra os comunicados “oficiais” de seus bispos, pouco se preocupam com hábitos culturais alheios. Da mesma forma, em religiosidade e política, o discurso moral não foi sempre o mesmo. O combate às bebidas alcóolicas, uma de suas marcas históricas, constitui-se, nas décadas de 30 e 40, numa busca de enraizamento  moral na população de Ribeirão Preto, divulgando,  na imprensa local, suas concepções:

Porque os higienistas modernos são concordes em afirmar que  mesmo o uso moderado do álcool é prejudicial - prepara o leito para a tuberculose (Landousy); a ingestão contínua do álcool é sempre tóxica, venenosa (Souza Lima, Legrain): afeta a prole dos bebedores, quer moderados, quer interperantes, produzindo filhos heredo-alcóolicos, isto é, com predisposição herdada para beber, fracos, com freqüências idiotas. Imbecis, hidrocefálicos, microcefálicos, surdos-mudos, defeituosos, sendo notável a rapidez com que o álcool, ingerido por senhoras em estado interessante, aparece logo na torrente placentária  (Diário da Manhã, 19.03.1933).

Notamos que a moralização da sociedade  mostrava-se num enunciado ligado à tônica de saúde, apontando para a necessidade de cuidado com o corpo. Ancorados no saber médico, discursaram, enquanto religiosos, sobre o alcoolismo, sem, contudo, responsabilizar-se por um conteúdo específico da medicina. É neste discurso indireto que Maingueneau afirma que reside a ambigüidade do distanciamento:

o locutor citado aparece, ao mesmo tempo, como o não-eu, em relação ao qual o locutor se delimita, e como ‘a autoridade que protege a asserção’. Pode-se tanto dizer que ‘o que anuncio é verdade porque não sou eu quem digo’, quanto ao contrário (1993, p.86).

Ao se pronunciar na imprensa sobre a preservação da saúde, os metodistas expressaram tanto a posição do grupo como a sociedade que desejavam.  Eliseo Verón afirma que a linguagem de um grupo deve ser estudada em seu conjunto, ou seja, os emissores, os receptores e a situação social concreta em que a comunicação se produz. Segundo o autor, as “mensagens sociais de massa metacomunicam uma imagem de sociedade, uma certa maneira de fragmentar a realidade social para falar dela” (1980, p. 180). O discurso  metodista na imprensa revela que os clérigos imaginavam uma sociedade modelada sob todos os aspectos:

Encetemos, incentivemos combate sem tréguas ao uso do álcool, dos entorpecentes, da luxúria, das modas inconvenientes, das diversões exaustivas, das vinganças, da política venal (Diário da Manhã, 23.07.1933).

Torna-se importante reiterar que os textos jornalísticos referentes ao  comportamento tanto moral como político e religioso, elaborados  pelos clérigos metodistas, tinham como suporte um texto bíblico e que neste caso os autores se colocavam como  mediadores do protagonista do sentido religioso, ou seja, Deus.  A legitimidade do discurso metodista não se sustentou unicamente nas reflexões teológicas, ele encontrou ressonância  numa sociedade em transformação, onde alguns hábitos de convivência social teriam de ser regulamentados. Entendemos que, principalmente as camadas médias de Ribeirão Preto, em pleno período de ascensão, agiam como co-autoras do discurso protestante, tornando-o eficaz. Nesse sentido, Maingueneau afirma que:

O co-enunciador interpelado não é apenas um indivíduo para quem se propõem ‘idéias’ que corresponderiam aproximadamente a seus interesses; é também alguém que tem acesso ao ‘dito’ através de uma ‘maneira de dizer’ que está enraizada em uma ‘maneira de ser’, o imaginário de um vivido (1993, p. 48-9)

Dessa forma,  os leitores dos jornais - comerciantes, profissionais liberais, funcionários públicos e representantes do poder político, interagiam na produção do discurso religioso metodista, pois viam nas normas disciplinares implícitas e em seu conteúdo, possibilidades de implantar um novo modelo de sociedade. Esta semântica religiosa moralizadora evoca as análises de Eliana Dutra sobre as disposições totalitárias presentes na sociedade brasileira na década de 1930:

A moral, os costumes, a disciplina serão objetos de normatização e valoração tendo em vista a purificação do homem e da sociedade brasileira (1997, p. 126).

Ao mesmo tempo em que combatiam o alcoolismo, os pastores condenavam o carnaval, deslocando-o de sua esfera de prazer, da moral, para o eixo econômico. Em pronunciamento à população, utilizaram as festas carnavalescas para tecerem discursos sobre os gastos desnecessários (Diário da Manhã, 27.02.1949). Através de estatísticas, alertavam a população sobre os prejuízos com a perda de dinheiro nos “folguedos” de fevereiro. Se os receptores das mensagens não fossem sensíveis aos apelos morais e saudáveis, por certo estariam propensos ao teor financeiro, naquele momento em que a moderação no trato com a renda familiar passou a fazer parte do cotidiano das camadas sociais urbanas.  Na condenação carnavalesca, os autores evangélicos explicitam as representações que possuíam sobre a esfera cultural e social, bem como o modelo de sociedade que desejavam estabelecer.

Outro tema recorrente nos jornais, reveladores de como os evangélicos concebiam a sociedade, era o lugar ocupado pela mulher na família. Num contexto econômico e social, onde as mulheres iniciavam sua participação no mercado de trabalho, os clérigos as condenavam, culpando-as pela fragmentação da família:

O chefe da casa toma as refeições em restaurantes da cidade, e, ao mesmo tempo, a rainha do lar, a mulher, a mãe, também toma suas refeições em outro lugar. Os filhos ficam entregues aos cuidados de uma empregada...(Diário da Manhã, 15.05.1949).

Sobre o papel reservado às mulheres numa sociedade, cada vez mais voltada para o trabalho e ancorada na masculinidade, Margarete Rago, afirma que, nas primeiras décadas do século XX, todo um discurso foi montado no sentido de restringi-la à unidade familiar, como organizadora do espaço doméstico:

A promoção de um novo modelo de feminilidade, a esposa-dona-de-casa-mãe-de-família, e uma preocupação especial com a infância, percebida como riqueza em potencial da nação, constituíram as peças mestras deste jogo de agenciamento das relações intra-familiares. À mulher cabia, agora, atentar para os mínimos detalhes da vida cotidiana de cada um dos membros da família, vigiar seus horários, estar a par de todos os pequenos fatos do dia-a-dia, prevenir a emergência de qualquer sinal da doença ou do desvio (1997, p. 62).

A valorização da maternidade, difundida pelo discurso metodista, procurava persuadir as mulheres  que esse era um sentimento inato, puro e sagrado.  Analisando o discurso médico, que apontava o instinto natural e a responsabilidade na sociedade  como os fatores que encaminhavam a mulher ao território da vida doméstica, a autora reitera:

Enquanto para o homem é designado à esfera pública do trabalho, para ela o espaço privilegiado para a realização de seus talentos será a esfera privada do lar. Tudo que ela tem de fazer é compreender a importância de sua missão de mãe, aceitar seu campo profissional: as tarefas domésticas encarnando a esposa-dona-de-casa-mãe-de-família (1997, p 75).

A posição dos clérigos metodistas quanto aos direitos femininos não era diferente do discurso médico e da oficialidade pública. Se na atualidade, a “questão de gênero” tem ocupado lugar significativo na produção teológica metodista, no período em análise, não era equivalente.

Considerações finais

Reconhecendo os limites deste artigo, verificamos as transformações ocorridas no discurso dos metodistas, passando da agressividade religiosa para a tolerância, da conformismo à crítica  em relação ao poder estabelecido. No entanto, dois eixos de análises devem ser enfocados para a compreensão dessas variações discursivas. O  primeiro eixo é o de que, em cidades em processos de urbanização, as instituições religiosas, na busca da construção de seus espaços, assumem discursos e práticas proselitistas agressivas, pois está em jogo a constituição de seus adeptos. Contudo, passada a fase de consolidação, os discursos visando ao outro perdem o ímpeto. Essa asserção também pode ser estendida às religiões novas, incluindo aí as religiões neopentecostais. O segundo eixo de análise que devemos levar em consideração é o próprio contexto social, político e religioso onde se dão as práticas e os discursos religiosos. Devemos atentar para o fato de que, na primeira metade do século XX, principalmente nos anos 30, o país acelerou seu processo de industrialização e os efeitos dos rearranjos na estrutura econômica foram sentidos nas composições sociais urbanas. O êxodo de trabalhadores rurais, as transferências das famílias de grandes proprietários rurais para as cidades e a capacidade de consumo das camadas médias gestaram novas formas de organização do espaço urbano.

Destaca-se ainda que os setores médios (profissionais liberais, funcionários públicos e comerciantes), inseriram-se definitivamente na vida política das grandes cidades, mudando as características de um poder até ali controlado pelas elites agrárias. Na esfera religiosa, os anos 30 e 40 representam para os protestantes tradicionais um período de consolidação de suas instituições. Nesse processo de identificação, enquanto segmento social, para ser caracterizado como evangélico bastaria saber atacar o catolicismo e as religiões mediúnicas, zelando ainda pela conduta pessoal de si mesmo e de seus pares. Quando os protestantes completaram meio século de liberdade religiosa e se fortaleceram enquanto igrejas, dentro das possibilidades e limitações de cada grupo, eles iniciaram uma religiosidade afinada com os seus princípios fundamentais, que necessariamente não negavam a convivência com as demais religiões. Assim, a partir da década de 1950, depois da consolidação de suas instituições, os protestantes brasileiros iniciaram uma aproximação com o catolicismo, mantendo restrições aos demais grupos religiosos. Para essa nova postura eclesial foi importante a ascensão de clérigos nacionais às instâncias decisórias das igrejas, principalmente na Igreja Metodista. Essa aproximação contou ainda com as mudanças ocorridas no catolicismo brasileiro na esteira do Concílio Vaticano II, na década de 1960. A teologia construída pelos católicos para a América Latina em muito influenciou alguns setores do protestantismo “tradicional”. Os evangélicos “tradicionais” foram envoltos pelas complexas mudanças sociais que atingiram a sociedade brasileira, nos anos 50 e 60. O seu discurso na atualidade reflete as influências recíprocas.

Este artigo não teve a pretensão de fazer uma análise aprofundada das variações no discurso dos protestantes metodistas. Obviamente que um estudo mais denso poderia ter sido efetuado com os recursos da antropologia religiosa e da psicologia, com a quais as mudanças ocorridas ganhariam outros significados. O mesmo aconteceria com uma leitura dos espaços de poder onde se locomovem estes evangélicos. Por ora nos contentamos em refletir sobre uma das características do protestantismo tradicional brasileiro – o seu discurso, que se mostrou rico em abordagens, até o início da  década de 1980.

FONTES

Atas Trimestrais da Igreja Metodista Central de Ribeirão Preto - 1930 a 1949. Arquivo da Igreja Metodista de Ribeirão Preto.

Jornal “Diário da Manhã”- Periódicos de 1930 a 1949. Arquivo Histórico de Ribeirão Preto.

Jornal “Diário de Notícias - Periódicos de 1932 a 1949. Arquivo Histórico de Ribeirão Preto.

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[1]Este artigo foi elaborado a partir das considerações do 3º capítulo de minha Dissertação de Mestrado “CONVERTER, ENSINAR E CONFORMAR: a missão metodista em Ribeirão Preto (1896-1950)”, defendida em 1997, na Universidade Estadual Paulista  -UNESP, Franca, com o apoio da Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo - FAPESP.

[2] Aluno do Curso de Pós-Graduação em História - Doutorado, da Faculdade de Ciências e Letras, UNESP, Assis, sob a orientação do Prof. Dr. Eduardo Basto de Albuquerque.


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