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“RESSIGNIFICAÇÃO OU RUPTURA”
UMA PROPOSTA PARA O ESTUDO DA
CONVERSÃO AO PENTECOSTALISMO
ATRAVÉS DA MEMÓRIA SOCIAL.

Paulo G. de Souza Júnior

(UFERJ, UNIRIO, PPMS)

I. INTRODUÇÃO

 

Neste trabalho objetivamos compreender o processo de adesão ao culto pentecostal na cidade de Mariana–MG. Dentre as perspectivas de análise propostas pelos inúmeros trabalhos que vêm sendo desenvolvidos sobre o tema, privilegiamos uma abordagem até aqui pouco explorada, ou seja, temos como tese cerne de nossa argumentação a questão da importância da memória social.  Acreditamos ser esta, principalmente em sua face religiosa popular, um dos principais substratos em jogo na filiação dos agentes ao culto pentecostal, que se abre a seu diálogo, permeando e sendo permeado por essa.  Deslocamos assim, o foco principal de nossa análise para além da perspectiva teórica, em sua maioria de vertente funcionalista, que responsabiliza fatores externos ao campo religioso pelo crescimento pentecostal, ancorada na formula modernização/ migração/ pobreza/ anomia/ conversão.

No entanto, não é nosso intuito aqui subtrair a carga sócio-política contida na adesão dos atores sociais à esfera religiosa. Teremos sim, que nos haver com as relações de poder, com as conformações dos espaços e com a pauperização dos setores populares, bem como, com as continuidades e descontinuidades do pensamento racional moderno, que de uma forma ou de outra, emprestam elementos para a conformação do que chamamos de memória social.  Nesta visada tomaremos a cidade de Mariana como campo, no qual poderemos avaliar o alcance de algumas teorias gerais e ver emergir especificidades, que possam contribuir para o debate sobre as conformações do campo religioso brasileiro.

Para falarmos de uma memória social ligada ao “popular”, que serve de interlocutora privilegiada dos movimentos pentecostais, temos que nos ater a uma questão, que seria a origem sócio-religiosa da população envolvida nesse movimento.

Em pesquisa realizada no Rio de Janeiro em 1994 (“Novo Nascimento”), pelo Instituto de Estudos da Religião (ISER), apurou-se que 70% dos pentecostais não nasceram, nem foram criados em lares evangélicos. Somado a isso, temos o fato de a imensa maioria de seus adeptos comporem os extratos mais baixos da sociedade (Fernandes et alii, 1998).  Em Mariana, a situação não se faz diferente. Na cidade temos um quadro ainda mais significativo à nossa argumentação, em que, nada mais nada menos, do que 92% dos pentecostais são oriundos de outras religiões, sendo que 62% desses tem renda familiar inferior a três salários mínimos (Souza Júnior, 2000). Outro dado interessante é que, tanto na pesquisa “Novo Nascimento”, quanto na que realizamos em Mariana, a significativa maioria dos conversos são egressos do catolicismo, 62 e 88%, respectivamente.

Nesse sentido, parece-nos plausível sugerir uma estreita relação entre o pentecostalismo e as camadas sociais mais pobres, que, em nosso caso, são afeitas a diversas formas de culto popular, com destaque para o catolicismo popular. Este enunciado leva-nos a rediscutir uma concepção paradigmática no estudo do fenômeno pentecostal, ou seja, a categoria de “conversão”. Classicamente, a idéia de conversão está associada a uma ruptura drástica na trajetória do indivíduo, em que o “ego aceita um conjunto de crenças que questiona as estruturas cognitivas e de ação anterior ou em que ele retoma um conjunto de crenças e compromissos contra os quais um dia havia e rebelado” (Heirich 1977:654. Apud. Mafra, 2000: 58).

Desta forma, alguns trabalhos alicerçados na configuração do campo religioso pentecostal predominante na década de 1960/1970, pregam uma ruptura radical, tanto com o modelo religioso anterior, quanto com os padrões de sociabilidades estabelecidos. Com efeito, enfatizam a escolha do individuo na adesão ao novo credo, minimizando a influência do contexto social e religioso neste processo.  Para alguns desses pesquisadores, o pentecostalismo traz uma mudança cultural radical para o Brasil e América Latina (Lehmann, 1996).

Paralelamente, vemos desde a década de 1970 estudos que propõem, se não continuidades, similaridades entre o substrato religioso brasileiro e o campo pentecostal, como é o caso de Peter Fry e Howe (1975), Aubree (1985) e Rolim (1995), só para citar alguns.

Somadas a essas tentativas de explicação do fenômeno, temos as recentes mudanças no campo pentecostal, impulsionadas pelo chamado neo-pentecostalismo. Esta nova forma assumida pelo pentecostalismo em finais de 1970, tendo como maior expoente a Igreja Universal do Reino de Deus (IURD), tem procurado um “diálogo” constante, tanto com o campo religioso nacional (catolicismo popular e religiões afro-brasileiras), quanto com esferas de sociabilidade antes impenetráveis aos crentes devido aos fortes preceitos morais. Mafra (1996), chama a atenção para esse tipo de conversão que ela nomeia de minimalista, em oposição “dualista”, que tece uma separação radical entre o mundo e os costumes praticados no interior do grupo. Neste ponto Mafra (Ibid) é acompanhada por Mariano (1998), para quem a conversão pentecostal, não representa hoje, como em décadas anteriores, uma mudança cultural profunda no país.

A mudança no panorama religioso pentecostal deixou mais manifestas as continuidades, entre este e o campo sócio-religioso local. A partir daí, ganham força às teorias que advogam essas continuidades, sem é claro, deixarem de perceber as rupturas e invenções no campo pentecostal. São cunhados então, termos, tais como “re-semantização”, “re-simbolização” (Segato, 1991), “passagens” (Birman, 1996), para explicar o processo de trânsito religioso para o pentecostalismo. Segundo Birman (1996: 90), há a “redefinição de fronteiras, de trocas simbólicas e de elaborações simbólicas, de inovações e de invenções em certa medida e que submete também à mudança os cultos envolvidos”.

Se pensarmos a religião como sistemas simbólicos, através dos quais cada sociedade representa os temas principais de sua visão de mundo (Geertz, 1978), e que esta visão está permeada pela memória, que ao mesmo tempo, que é ressignificada pelo presente ajuda a ordená-lo (Santos, 1993 e 1998), podemos imaginar o processo de adesão ao pentecostalismo, como um intrincado jogo de ressignificações e re-arranjos, entre as memórias locais e institucionais, sociais e individuais.

Sem dúvida, a tarefa pentecostal é facilitada por sua grande dinâmica interna, promovida, em parte, pela pouca burocratização, mas principalmente por levar a cabo um preceito que remonta da época da Reforma, ou seja, a livre interpretação da bíblia. Acreditamos que o pentecostalismo é uma das religiões que melhor se adapta a conjuntura moderna de fragmentação dos grupos sociais, porém, não por mantê-los agrilhoados a uma memória social rígida, mas por se estilhaçar e formar novos grupos, abarcando novos segmentos sociais.  

São essas interseções entre as memórias sociais e o pentecostalismo, que nos interessam no caso de Mariana.  Tentaremos perceber de que forma o pentecostalismo tem mantido negociações com o espaço social (Bauman, 1999) da cidade e, principalmente, com a “fluidez sincrética” da “religião popular”.

II.  RESSIGNIFICAÇÃO OU RUPTURA:  A MEMÓRIA SOCIAL COMO FOCO INTERPRETATIVO.  

 

Até agora discutimos a existência de algumas possíveis pontes, “passagens”, entre o que chamamos de religião popular e o pentecostalismo e, que essas mediações teriam como seu veiculo condutor uma memória social.  Ainda que já se tenha feito algumas considerações sobre o conceito de memória em jogo dentro de nossa argumentação, cabe-nos aqui, explicitar melhor nossas concepções sobre o tema. Uma vez que, a memória lato sensu, tem lugar como objeto de estudo nas searas mais variadas, que vão desde a Biologia, passando pela Psicanálise, Filosofia, até a História e a Sociologia.

Embora não seja um campo novo, a memória, principalmente em sua face social, vem ganhando grande relevo dentro das Ciências Humanas e Sociais. Para muitos estudiosos (Nora, 1993, Le Goff, 1990, Santos 1998, D’Allessio, 2001, entre outros) esse fato decorreria de um momento histórico de crise das ideologias, aceleração do tempo e compressão dos espaços, em grande parte, responsáveis pelo que Huyssen (2000) chama de “sedução da memória”.

O processo que vem sendo chamando de “pós-modernidade”, ou “alta-modernidade”, seja que nome lhe queiram dar, vem aguçado o interesse pela guarda e preservação de elementos do passado, sejam eles de ordem material ou cultural. Parece que essa sociedade “cibernetizada”, preconizada por Lyotard (1986), trocou a idéia de um futuro conciliador pela idéia de um presente imediato e eficaz. Instaurando uma concepção de tempo que não se liga ao passado, e nem volta seus olhos ao futuro, alimentando-se apenas do imediato (eficácia e otimização de lucros). 

A angústia de viver nesse “eterno presente”, faz com que o homem procure um elo, que o religue a um passado (real ou mítico), que dê a sensação de perenidade à sua identidade. A nosso ver, é esse o principal papel da memória, preencher de sentido as identidades dos grupos. Porém, antes de chegarmos à concepção atual de memória que temos, este conceito percorreu um longo caminho.

Desde seus primórdios a memória está associada a um processo de religar o homem a um tempo verdadeiro. Para Platão (1999), lembrar significava recordar as vidas passadas, para alcançar a planície de alêtheia, o que conduziria o homem à verdade, latente no mundo das idéias. Nesta perspectiva a memória seria algo imutável, essencial ao ser e não uma construção social.

De Platão a Henry Bergson, a essência da memória, continua sendo basicamente individual. Bergson (1984), em obra escrita no final do século XIX, vai construir seu argumento sobre a distinção entre memória hábito e memória pura, esta que se conservaria no espírito. A memória pura seria simplesmente a intuição individual de um passado limitado a consciência.

Mais uma vez, as condições sociais da época, marcada por intensas mobilizações de massa, deram o tom e, Maurice Halbwachs, insurge-se contra a teoria do mestre Bergson. Para Halbwachs (1990), a memória é um trabalho coletivo, mais que individual, ela é social.  Aqui, Halbwachs (Ibid) distancia-se de Bergson, aproximando-se da escola durkheimiana.

Para Halbwachs (1994), a memória particular se situa no ponto de encontro entre várias memórias coletivas, pois os sujeitos pertencem sempre a múltiplos grupos. Sendo a memória do individuo um ponto de vista sobre a memória do grupo, que muda segundo o lugar status que aquele ocupa dentro do grupo. Neste ponto, Halbwachs ainda estará pensando em um grupo concreto, realmente existente (Rivera, 2000). Porém, caminhará de uma memória coletiva, entendida como memória de grupos concretos, rumo a uma concepção de correntes de pensamentos, que atravessam a sociedade e a cultura (Namer, 1984. Apud: Rivera, 2000).

Os quadros sociais da memória, família, partido, igreja, são memórias particulares, que possibilitam ao individuo inserir-se simbolicamente em uma totalidade.  Poderíamos então pensar os grandes modelos identitários, como: nação e classe, não como unificados, mas como constituindo um dispositivo discursivo que representa a diferença como unidade ou identidade (Hall, 2001).  Acreditamos que as identidades, de forma geral, são cortadas por profundas divisões e tesões internas, sendo unificadas apenas através do exercício de diferentes formas de poder cultural.  “No entanto, como nas fantasias do ‘eu’ inteiro de que fala a psicanálise lacaniana, as identidades continuam a ser representadas como unificadas, [até que determinados processos rompam essa representação]” (Ibid: 62. Acréscimos nossos). Então, por exemplo, um pentecostal pertence a AD, mas também é operário, chefe de família e morador de um bairro de periferia. Desta forma, todas essas memórias grupais, devem interagir para formar uma identidade, supostamente única e estável.

Outro ponto que nos interessa na argumentação Halbwachs, é o seu conceito de corrente de pensamento, que está bem expresso na metáfora do Solitário em Londres (1990). Segundo o autor, em sua visita à Londres, mesmo caminhado só, surgiam-lhe lembranças de impressões de outras pessoas, ao olhar uma construção lembrava do que lhe tinha dito um arquiteto, ou um historiador. Essas lembranças se misturavam a sua percepção do presente. Desse modo ele abandona o conceito de memória coletiva, como expressão de grupos reais e passa a trabalhar com a memória enquanto construção sócio-cultural.

Da mesma forma, em memória coletiva nos músicos (Ibid), ao comparar os sons da orquestra (sociedade) com do mundo natural, Halbwachs demonstra como a temporalidade e o ritmo, são dados socialmente pelo grupo.  Então, podemos inferir que os indivíduos preservam, mesmo depois da dissolução dos grupos a que pertenciam, construções simbólicas forjadas dentro destes, mesmo que resignificadas ou retrabalhadas no presente.

No entanto, nas “sociedades complexas” vemos os indivíduos cada vez inseridos em mais grupos, que por sua vez são subdivididos em grupos menores. Essa pluralidade de memórias, que já estava presente nas sociedades “tradicionais”, é elevada ao extremo. A pulverização de memória faz com que os indivíduos transitem entre identidades cada vez menos coerentes entre si, nas quais, sua pertença passa de orgânica à funcional, cada vez mais técnica e atomizada (Rivera, 2000: 79). Este fenômeno concorre para o que Canclini (1997), chama de culturas híbridas. 

O pentecostalismo, talvez por ter sido gestado no seio da sociedade contemporânea, tem maior facilidade a se adaptar a esses quadros sociais da memória. Somado a isso, como já foi ressaltado, temos a questão do livre sacerdócio, o que, de certa forma, ameniza a burocratização do pentecostalismo, dando-lhe uma dinâmica de adaptação ao local.

Se pensarmos em Weber (1974), para quem a anunciação e promessa da religião dirigiam-se, naturalmente, às massas que necessitavam de salvação. Elas e os seus interesses, passaram ao centro da organização religiosa profissional para a “cura da alma” que, ali se originou. Mágicos e sacerdotes passavam a ter como atribuição à determinação dos fatores a serem responsabilizados pelo sofrimento, ou seja, a confissão dos pecados. Com freqüência a geração seguinte reinterpreta as anunciações e promessas de modo fundamental, porém, ajustando às revelações às necessidades da comunidade religiosa. “Quando isso acontece então é comum que as doutrinas religiosas se ajustem às necessidades religiosas (...)” (Ibid: 385). Para Weber, outro condicionante, seria a inadequação da mensagem religiosa de salvação aos anseios das massas as, quais eram dirigidas. Nesse ambiente surgiria uma nova religião de salvação, voltada para a solução dos problemas mais imediatos dos indivíduos.

Entretanto, apesar das inúmeras contribuições para o estudo da memória, o quadro teórico traçado por Halbwachs, se tomado na íntegra, gera algumas limitações a nosso estudo. Segundo Santos (1993: 76):

...ao analisar os quadros sociais da memória como noções lógicas, mas também como imagens concretas de acontecimentos  e personagens , localizadas no tempo e no espaço, ele [Halbwachs] pensou ser possível derivar integralmente o pensamento individual da análise do coletivo. (...) “as memórias coletivas”, não representam a soma de lembranças individuais e tem certa autonomia em relação à intenção de cada indivíduo, ele concluiu que elas representam não só as bases necessárias para que os indivíduos recordassem do passado, mas as próprias lembranças dos indivíduos. Apesar de compreender que um processo de “individualização” ocorre socialmente, ele o explicou como resultado do acaso...

Repetindo a tese durkheimiana, em que o social é explicado pelo social, Halbwachs (1990) permite que compreendamos os processos de manutenção das “memórias coletivas” no presente, “mas é incapaz de explicar, por exemplo, o porquê de elas serem criadas de forma diferenciada. Ao derivar integralmente os indivíduos dos quadros sociais ele perde a oportunidade de explicar diversidade e movimento” (Santos, 1993:76). Assim, Halbwachs (1990) elimina, segundo Santos (Ibid), a possibilidade de participação dos atores na formação e conformação das memórias sociais.

Halbwachs (1990) ressalta que o passado não é só construído através de convenções sociais, mas que é reconstruído continuamente, negando qualquer influência do passado sobre o presente. Na sua concepção, a memória pressupõe sempre uma atividade construtiva e racional do no presente, em que aspectos destoantes do passado são ajustados e rememorados através de convenções sociais e coletivas, refazendo continuamente o passado de acordo com as pressões e interesses do presente (Santos, 1993).

Tendo em vista o exposto, não pensamos as memórias sociais autonomamente em relação aos indivíduos, mas sim como uma construção, ou seja, um processo de re-significação cultural realizado através de símbolos, em que o “agente” que rememora só reconhece como reais objetos accessíveis a sua compreensão (Ibid).  A memória social, dessa forma, não é vista como uma mera mantenedora de laços sociais estáveis, mas como processo criador intimamente ligado às condições de existência e às experiências do passado, no que acompanhamos o raciocínio de Santos (1993).   Tendo em vista o exposto, Santos (Ibid) considera que as lembranças do passado são reconstruídas no presente, tanto como influências de estruturas coletivas simbólicas anteriores ao “agente” que lembra, como experiências que se modificam ao longo do tempo e em situações específicas.

Assim, vemos a memória social como um produto do agente, que, no entanto, retroage continuamente sobre seu produtor.  Como diria Berger (1985), a sociedade é um produto do homem, não podendo haver realidade social sem este. Porém, tanto em Berger (1985), quanto em Santos (1993), as estruturas sociais precedem a existência do individuo e continuarão a existir após sua morte.

Desta forma, se Birman (1996) fala de uma apropriação seletiva da cultura, aqui falaremos de uma apropriação seletiva das memórias de outros grupos pelo pentecostalismo. Passamos assim, a uma noção de “memória negociada”, entre agente e instituição religiosa.

 

III. O CASO DE MARIANA-MG: ALGUNS APONTAMENTOS

 

Todavia, a simples constatação de que há um substrato sócio-religioso comum ao campo popular e ao pentecostalismo, não nos dá a segurança de que essas passagens se efetivarão. Trabalhando no campo da afinidade eletiva  (Weber, 1991 e 2000), acreditamos que existam outros elementos que confluem para esse processo.

Revisitando a literatura sobre o tema, concordamos, em parte, com a tese de Mariano (2001), a qual propõe, grosso modo, que há necessidade de uma oferta de bens religiosos para que haja uma possibilidade de escolha do indivíduo, o que não era possível em “mercados religiosos” mais regulados, em que Igreja e Estado se fundiam. Então, a primeira condição para a adesão dos sujeitos ao pentecostalismo, é a existência do culto pentecostal, ou para usar os termos de Mariano (Ibid), “oferta do produto religioso” e a desregulamentação dos mercados religiosos.

Baseados nisso podemos inferir que, obviamente, para haver adesões ao pentecostalismo na cidade de Mariana, teria que existir pentecostais na cidade e uma certa “liberdade religiosa”. Então, uma vez instalados os cultos pentecostais na cidade, resta-nos pensar os porquês da migração de significativas parcelas da população da cidade para o culto pentecostal. Acreditamos que as pistas dadas por Mariz (1996), em uma pesquisa que analisa o discurso de ex-alcoólatras convertidos ao pentecostalismo, podem nos dar um bom norte para pensarmos esse processo.

Como propõe Mariz, um dos maiores méritos do pentecostalismo é articular a “magia e o sobrenatural com a ética” (Ibid: 205). Para a autora, essa articulação se faz principalmente por meio do conceito de “libertação”, pois, ao oferecer a possibilidade de “libertação do mal”, “o pentecostalismo leva o crente a se ver como ‘indivíduo’, com determinado grau de autonomia e poder de escolha” (Ibid: 205). Deixando assim, segundo Mariz (Ibid), a concepção de “pessoa”, que se sujeita aos papeis tradicionalmente fixados e sem autonomia de escolher seu destino.

A autora ainda argumenta que, a idéia de “libertação”, permite uma transição entre o universo mágico da “pessoa”, para o “ético-racional” do individuo. A concepção de “libertação”, aqui pressupõe um indivíduo fraco, que não escolhe o mal, mas é vítima deste, não se concebendo culpa ou arrependimento (Ibid).  Porém, Mariz (Ibid) assevera que os pentecostais não vêem indivíduo como ser autônomo. “Todos dependem de Deus, sem o qual se tornam vítimas de forças malignas. Sua concepção de ser humano e sua definição de liberdade individual são daquelas da moderna psicologia em geral (...)” (Ibid: 206-207)

Essa argumentação nos interessa sobremaneira, e é de onde rumamos para outra questão que tem preocupado muitos estudiosos, ou seja, a construção da cidadania.  Mariz (1994, 1995 e 1996), enfatiza que, a extrema privação gera uma sensação de “powerlessness”, baixa estima, exclusão, de insegurança e medo, somada a uma situação de extrema pobreza, de marginalização cultural e material, reforçam o sentimento de autodepreciação. Para a autora, nestes contextos as diferentes formas de religião oferecem certos tipos de experiências e fortalecem a dignidade pessoal, ajudando a restabelecer a dignidade das camadas pobres de diferentes maneiras. Nesse sentido, Mariz propõem que a conversão promove a melhoria nas condições da vida material, a restauração do senso de coerência de da vida, a reorganização da família e o estabelecimento de uma rede de apoio pessoal.

A nosso ver, o culto pentecostal, ao ressignificar as memórias sociais dos agentes nele envolvidos, promove uma “eticização’ da religião” (Mariz, 1996:220), ou seja, submete as formas mágicas da religião popular, a uma única forma de “magia mais forte, única e justa que destrói os múltiplos espíritos e magias a-éticas” (Thomas, 1991, Apud: Mariz, 1996: 220). Para Brandão, o que o pentecostalismo faz, é dicotomizar os símbolos antes “confusos na religião popular”. Eles continuam existindo, porém com um tratamento diferente (1998:34).

Assim, ao abrir-se ao diálogo com os contextos sócio-culturais locais, o pentecostalismo retrabalha seus elementos, emprestando uma dimensão ética-moral aos indivíduos, o que possibilita, muitas vezes, uma “redenção” ou resignação, frente a situações sócio-culturais desfavoráveis.

Como já dissemos, a cidade de Mariana é marcada por uma polarização muito contundente entre população “tradicional” e população “recém-chegada”, principalmente a população mais carente da cidade.  O pentecostalismo não vai ficar à margem desta polarização, sujeitos e instituições, terão refletida em seus discursos essa estrutura social de extrema desigualdade.

No município a população tradicional, ou estabelecida, para usar o termo de Elias (2000), consegue ter a hegemonia, em termos de espaço geográfico e sócio-simbólico. O pensamento dominante na cidade é o pensamento da classe estabelecida, que domina amplamente as instituições produtoras de sentido da sociedade marianense.  As “memórias da cidade”, forjadas pela população estabelecida excluem quase que totalmente a participação da população outsider (Ibid), ou quando muito, reserva-lhe um papel “anômico”, desagregador da ordem social estabelecida.

Se pensarmos em Bourdieu (1998), para quem o espaço social da cidade vai ser marcado pelas disputas, entre os interesses dos grupos nele inseridos e que, a acumulação ou detenção do capital simbólico define o lugar ocupado pelo grupo na estrutura social. Podemos imaginar, que a extrema hierarquia social da cidade de Mariana, traduz-se em um espaço social igualmente hierarquizado, tanto geograficamente, quanto simbolicamente. Nessa hierarquia são reservados à população estabelecida os “melhores espaços”: “a Rua Direita”, as ruas de “cima” o centro antigo e a “Rua Nova”, enquanto a população periférica fica, nas “Cabanas”, “Prainhas”, “vila do sapo”, matadouro e ruas de “Baixo”. Este último exemplo demonstra que a qualificação do lugar não se dá só por aspectos geográficos, noções como alto e baixo, indicam muito mais que posição geográfica, indicam posições na hierarquia social (DaMatta, 1985).

Neste sentido, a Igreja Católica representa um caso significativo, tendo seus quadros leigos, quase que inteiramente mobilizados pela população estabelecida, o que gera grande constrangimento na população “não inserida”, sendo essa (a Igreja Católica) um espaço amplamente marcado pela memória dominante da cidade.

Ao fechar os espaços de sociabilidade da cidade aos grupos periféricos, o grupo estabelecido e as instituições por eles dominadas, priva essas pessoas de um dos pilares básicos do exercício da cidadania, aqui entendido, como o acesso ao espaço da cidade.

A nosso ver, o pentecostalismo promove uma ressignificação dos estereótipos negativos da sociedade, inserindo indivíduos antes tidos como marginais em um grupo, dando a estes uma identidade. O pentecostalismo dá uma conotação positiva aos espaços, antes tidos como “não-nobres” para a sociedade, esses espaços passam a ser “marcas da presença de Deus”.

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