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Por uma Análise Epistemológica do Ethos do
Candomblé de Londrina*

Jefferson Olivatto da Silva

1. Introdução

Através da literatura e visitas às religiões afro-brasileiras percebemos que existe muito espaço para ser pesquisado quanto suas mudanças e justificativas. Por isso realizamos várias entrevistas e visitas com o povo-de-santo de dois terreiros em Londrina: Roça de Xangô (mãe-de-santo Airá Zaze) e Ilê Axé Yeyeu Omin (mãe-de-santo Omin Deuá) para conhecermos quais os mecanismos que utilizam para que ocorra as mudanças. Durante as pesquisas suspendemos juízos e deixamos com que o povo-de-santo demonstra-se quais as categorias que deveriam ser consideradas numa análise das mudanças ocorridas. Percebemos que as referidas categorias que delineiam as mudanças são: os rituais, a iniciação, o transe, e os jogos de búzios.

2. Histórico

Percebemos que as mudanças que se observam no Candomblé de Londrina tornam-se compreensíveis, considerando-se a localização  geográfica da cidade, e a maneira como ela nasceu e foi povoada.

Segundo a Profa. Elena Andrei, a região Norte do Paraná foi colonizada, antes da chegada dos “pioneiros”, por índios e negros fugitivos ou libertos. Já havia, entre estes primeiros donos da terra, uma tradição religiosa que encontra certa continuidade nos atuais terreiros locais. Os “pioneiros”, donos legais das terras (ou seja,  aqueles que tinham papéis), tiveram que se  proteger contra possíveis ataques dos antigos donos. Os “coronéis” contratavam, pois,  capoeiras vindos do Rio de Janeiro. Com o tempo foi assim se criando a figura do “malandro de rua”, aquele que era livre de ir e vir, o  não-escravo. Esta figura mítica  identifica-se, no Norte do Paraná, com o Caboclo.

A cidade de Londrina caracteriza-se como um pólo urbano importante para o Estado do Paraná, estando apenas atrás da Capital, Curitiba. É uma cidade muito jovem, com pouco mais de sessenta anos, e contando já com uma população superior a 500.000 habitantes. A população de Londrina orgulha-se por sua cidade ser uma “Londres” brasileira, isto é uma cidade “civilizada”. Porém não foi fundada apenas por ingleses, alemães, franceses ou italianos, mas também por uma massa constituída de brasileiros: brancos, índios, negros: operários, vadios, macumbeiros, mendigos e prostitutas. Inclusive os japoneses, esquecidos enquanto co-fundadores da cidade, representam atualmente uma porcentagem importante desta população.

Dentro desse contexto, os cultos afro-brasileiros apareceram em Londrina na década de ‘50’, com  o Pai João  que introduziu um modelo onde mesclava Umbanda  e Candomblé,  e com a Mãe Jacinta. Ambos praticavam a religião de maneira informal.

No final da década de ‘60’,  a Mãe Ciconchê  veio de São Paulo,  instalando-se em Londrina. Ela estava ligada ao Axé Viva-Deus, da Bahia, de raízes Congo-Angola, através de Tata Meluango, segundo o qual seu Axé origina-se do Bate-Folha de Bernadino da Paixão. Mãe Ciconchê já trocou várias vezes de raízes, filiando-se  atualmente à nação Kétu, tendo como filho reconhecido nesta nação  o Pai Lufanha.

Em seguida chegou Tata Meluango que construiu  uma bela roça que tivemos o prazer de visitar. Há em Londrina  vários de seus filhos já com o deká:  Ominitá, Caiá-Sutê, Caiá-Andê, Matambelê.

Filha de Odair, do Bate-Folha, Mukumbe-Alaguessu instalou  também uma roça em Londrina onde é muito prestigiada pelo meio artístico e acadêmico. Após longa demanda com Mukumbe,  Cacinga filiou-se à nação Angola-Kissange do Pai Fernando de Oxalá.

Durante a década de ‘70’, chegou à cidade o primeiro pai-de-santo da nação Kétu, Pai Koifá. Este último entregou o deká a Balessi, Oiá Baramin, Oju Omin, e a nossas informantes Airá Zaze, e Omin Deuá.

A partir dessa  história podemos começar a entender como se apresenta o candomblé Kétu em Londrina. Devemos ter o cuidado de considerar que os terreiros estudados,  mesmo tendo se ligado ao Kétu, tiveram  uma longa passagem pela Umbanda, e pelo Candomblé de Angola.

Por outro lado, os meios de comunicação de massa talvez tenham  contribuído para a mudança de raízes em favor do modelo kétu, pela divulgação e exploração da figura de Mãe Menininha do Gantois, de Salvador (Adolfo, 1998: 5,10)

É preciso salientar ainda o fato que o Candomblé é uma religião da tradição oral; não existem escritos sagrados fixando um corpo de doutrina, definindo e unificando o ritual. Cada pai ou mãe de santo é rei – ou rainha – no seu terreiro.

2.1 .Conceito de “nação”

As casas de candomblé de Londrina se definem e identificam pela “nação” à qual pretendem pertencer; porém, como observa o Prof. Adolfo, o conceito de nação não corresponde a nada na prática religiosa (Adolfo, 1988: 05). De fato, como vimos, Mãe  Zaze   refere-se ao  toque de Exu  como sendo “kétu”;  diz ela que “tudo o que ocorreu durante o toque é estritamente kétu” apesar do seu Exu ter  se referido ao terreiro  como “buraco de Umbanda”. O conceito de nação parece ser entendido de maneira singular nos terreiros de Londrina. Não existe neles a preocupação em se configurarem de acordo com o o modelo reconhecido desta ou daquela nação. Este fenômeno também foi observado  por  Costa Lima em terreiros Ketu-Angola que  respondiam  às necessidades da comunidade, integrando um grande número de adeptos de diferentes nações (Lima, 1998: 55-6). A “nação” não se definiria a partir de um conjunto de normas ou de fundamentos claramente diferenciados, mas a partir das necessidades de adeptos pertencendo a diferentes tradições religiosas (Trindade-Serra, 1995: 47).

3. Fatores de mudança

2.1 O sincretismo:

Entendemos por sincretismo, com Ribeiro de Oliveira (Oliveira:1977: 38) a combinação de dois (ou mais) sistemas religiosos, de modo que ambos deixam de existir como tais e produzem um sistema  religioso original. Trata-se de fusão ao nível institucional e dos sistemas de representações coletivas.

Entretanto o termo sincretismo tem uma multiplicidade de sentidos e pode assumir numerosas formas. Num sentido mais amplo ele pode ser utilizado  para significar, não apenas fusão, mas também: mistura, junção; paralelismo ou justaposição; convergência ou adaptação (Ferretti, 1995:91).

Um estudo do sincretismo, segundo Ribeiro de Oliveira (Oliveira:1977: 38), deveria distinguir o nível das instituições  (liturgia, dogma, cosmovisão, organização da  instituição), onde se daria o sincretismo propriamente dito, e o nível das crenças e práticas religiosas individuais, onde se daria apenas aquilo que ele chama de mistura.

Segundo Ortiz (Ortiz: 1975), que retoma o modelo formulado por Bastide, a memória coletiva se estrutura como um “sistema de relações onde cada elemento tem um lugar determinado, e onde o conjunto só tem sentido como resultado das interações dos elementos que o formam”. Com o tempo, com a passagem dos adeptos por diferentes variantes de cultos afro-brasileiros, com a reunião no mesmo terreiro de pessoas procedentes de “nações” diversas, o sistema acabou perdendo peças e foram se criando vazios. O mito seria o que sustenta a prática religiosa e dá sentido ao ritual. O esquecimento do mito esvazia a prática religiosa do seu significado. Consequentemente, a prática religiosa torna-se de certa forma maleável; os adeptos teriam a possibilidade de preencherem os vazios, criarem novos significados. Eles procurariam preencher esses vácuos com  elementos parecidos com os originais, e que pudessem restituir sentido ao conjunto.

Assim é que Mãe Omin constrói seu mundo sobrenatural “kétu” com entidades herdadas do seu passado religioso, de sua herança familiar. É o modo pelo qual ela constrói seu universo sagrado: os orixás posicionam-se como significantes, e ela interpreta o sistema que eles configuram em função da atualidade do seu espaço existencial.

Assim, talvez, é que se poderia também explicar o fato do pejigã Edson comparar sua função com a de equede, baseando-se na opinião da Mãe Zaze. Haveria aí a transposição para o Candomblé onde entende-se por pejigã um ogã zelador do terreiro, e por equede uma zeladora do orixá, do significado e das funções do cambone na Umbanda onde esse cargo é exercido indistintamente por homens ou mulheres,  e onde “... exige uma dedicação total ao terreiro  e a seus orixás, assim como uma assistência constante aos demais oficiantes e à clientela durante o desenrolar das cerimônias ...”(Brumana & Martínez, 1991: 201),. Essa transposição  conceitual  teria sua origem na vivência umbandista anterior dos adeptos, que os leva a preencher com o conhecimento  adquirido no passado,  o conceito de um cargo do qual mal conheciam o sentido.

Trindade-Serra define como milonga o processo de integração religiosa que resulta num “fundo” comum de crenças e práticas religiosas. Seguindo a definição de Trindade-Serra, poderiamos dizer que o candomblé de Londrina é fundamentalmente milongueiro,

4. Interpretação segundo o povo de santo da Roça de Xangô (Yalorixá Airá Zaze) e Ilê Axé Yeyeu Omin (Yalorixá Omin Deuá)

Constatamos que a mudança do rito angola para o kétu, por iniciativa da Mãe, nem sempre parece ser visto de modo positivo pelos filhos. A equede Oiá Cíle Iansã prefere o rito angola. São criticados a “pompa”,  o fato do kétu ser mais “liberado”. A rombona Carla denuncia o “excesso de cobrança financeira”, o fato do candomblé estar hoje “mais voltado para o financeiro”. A Mãe Omin - criticando os outros terreiros de Londrina -  diz que não respeitam os fundamentos, acusando portanto os pais e mães de santo de serem ignorantes em matéria de religião, ou negligentes. Haveria assim uma “degeneração” do candomblé, uma perda de conhecimentos, seriedade, competência, honestidade. Falar mal do terreiro dos outros é uma atividade fundamental no Candomblé, que parece ter uma função de controle social, e substitui a autoridade de livos sagrados.

Por outro lado os sacerdotes interpretam as mudanças introduzidas  por eles no seu terreiro, como sendo uma passagem para o rito kétu, justificada pela busca de conhecimento, de “aprofundamento nos fundamentos”, mudança esta, aprovada ou pedida pelo orixá. A mudança de raízes aparece como uma oportunidade de adquirir sabedoria e prestígio. Tais argumentos combinam exigências próprias do ethos do candomblé: a observância dos “fundamentos”, a vontade do orixá,  com o desejo de adquirir prestígio, (o prestígio  advindo do fato do terreiro ser rotulado de kétu, e  ser conforme ao modelo ideal) e de poder enfrentar em melhores condições a competição entre terreiros por clientes e adeptos. O conflito entre terreiros é generalizado, e busca-se uma fonte de autoridade religiosa. Mas essas exigências parecem não ser sempre compatíveis: assim por exemplo a simplicidade, a austeridade do antigo ideal  não contribuem em nada para atrair clientes e para fazer crescer a fama de um terreiro.

5. Mudanças observadas

Podemos notar que, se compararmos os terreiros estudados em Londrina com o modelo kétu tradicinal, numerosas são as transformações:

a) panteão:

a Mãe Omin descreve a hierarquia das entidades como comportando, abaixo do Ser Supremo, e por ordem hierárquica: os orixás, os caboclos, que podemos controlar, e os exus que fazem tudo o que nos pedimos. Ora no candomblé tradicional, os caboclos não são admitidos no panteão, nem os exus são considerados propriamente divindades, isto é antepassados divinizados, pois sua natureza é outra. Por outro lado, a Mãe omite, naquele momento, outros guias como os pretos-velhos, boiadeiros, baianos, etc. Mas em outra ocasião ela declarou ter um Boiadeiro, Seu Oripepe, que manda, e um Caboclo, Seu  Cobra-Coral, que assessora o primeiro. Apesar de ter adotado o modelo kétu, ela não descartou estas duas entidades,  não deixou de acreditar nelas nem de valer-se de sua proteção. Constatamos, pois,  que o panteão descrito por Mãe Omin incorpora elementos do candomblé e da Umbanda; porém, não resulta de uma simples mistura ou justaposição: as entidades estão integradas num sistema ordenado em função do critério do poder: aquele que elas detêm, e aquele que o homem exerce sobre elas.

b) prática individual:

a Mãe Dofona deOgun é ao mesmo tempo filha-de-santo no terreiro de candomblé e mãe-de-santo na Umbanda. Isto significa que os sacerdotes podem, sem nenhum problema, exercerem cargos em modalidades distintas de culto, prática similar àquela que consiste em frequentar ao mesmo tempo a igreja e o terreiro.

c) ao nível da liturgia:

observamos na Roça de Xangô, (que a Mãe Airá Zaze diz ser de kétu) que a prática ritual é sincrética, ou melhor dizendo, de Umbanda.  Parte dos cânticos são cantados em português, outra numa  língua “africana” que mistura palavras “parecidas” com quicongo.  As danças são de Umbanda, o modo como uma moça entrou  em transe durante a cerimônia, também parece ser característico da Umbanda. Enfim, praticamente todo o ritual do toque de Exu, foi identificado pelo Prof. Sérgio Adolfo como sendo típico da Umbanda; aliás, o próprio Exu da Mãe perguntou se estavam gostando “do buraco de Umbanda” dela. Mas a Mãe insiste em afirmar que o ritual é kétu.

6. Análise Epistemológica

Diferentemente de uma perspectiva de das interpretações realizadas quanto o pensamento cosmológico  primitivo, pelos princípios de correspondência, de participação e de cisão (Lévy-Bruhl, Durkheim, Griaule), e depois configurado por Bastide segundo uma visão  de mundo de compartimentos e que não são encaixáveis uns nos outros,  justificando as características dos fenômenos aculturativos (Ferretti, 1995: 56); o que gostaríamos de ressaltar são as categorias de análise que obtivemos nas próprias entrevistas e visitas que mantivemos com o povo-de-santo. Suspendendo nossos juízos percebemos como e  por onde as mudanças atuariam dentro dos terreiros. Essas dariam suporte para que no processo coletivo de construção e reformulação do pensamento (este pensamento não é tomado como fator de cognição, mas constitutivo da existência da pessoa segundo sua própria representação) o filho-de-santo justifique sua participação, entre as diversas mudanças dentro do terreiro, a partir daquilo que seja determinante tanto para o  grupo quanto para si mesmo.

Enquanto fenômeno sócio-religioso esses terreiros necessitam confirmar sua crença nos diversos aspectos que os caracterizam como tal. Em Londrina, percebemos que tudo o que acontece, necessariamente, é delimitado por quatro categorias que são entrelaçadas: os rituais, a iniciação, o transe e os jogos de búzios. Há momentos em que uma é manifestada sem a outra presente, entretanto uma necessita da outra para acontecer.

Não achamamos imprescendível enumerar os diversos rituais que acontecem dentro do terreiro, mesmo porque, não tivemos acesso a todos eles: sacrifício, despacho nas matas ou nos rios, manipulação dos assentamentos, preparação das oferendas para os orixás, etc. Nem muito menos nos interessa qual ritual é mais importante segundo um sistema classificatório. Por outro lado, a importância dos rituais se faz tão presente que é através desse fator que compreendemos sua eficácia e determinação em todos fatores de mudança. Assim  definimos ritual como manifestações corporais que asseguram o funcionamento do candomblé como religião ou “reino independente”. Seriam elas desde a passagem em reverência da filha-de-santo em frente a alguém que ocupa uma posição de maior respeito que a sua; a maneira que a mãe olha para seus súditos; como conduzem o rítmo dos atabaques; o horário de atendimento ou culto; a disponibilidade dos serviços da mãe a suas clientes; o bater a cabeça dos filhos saudando as mães; quem come primeiro na mesa das festas; e tantas e tantas outras expressões realizadas pelos adeptos que constituem a estética existencial do povo-de-santo. Esta categoria, portanto, delineia e perpassa o todo do terreiro, ou ainda, seu próprio rosto.

Segundo Bastide, a iniciação era realizada na África como uma obrigatoriedade social, ou seja, o indivíduo inscrevia sua existência como parte do grupo. No Brasil, a iniciação caracterizou-se como uma passagem para o culto, mesmo que de início criava um caráter de etnicidade agora era realizado em detrimento do desejo do orixá (Bastide, 1973: 252). O iniciante é inscrito no grupo para dar conta da demanda do orixá que o escolheu. Não ocorreu sua iniciação por desejo próprio, conforme relatado pelas entrevistas, sempre foi uma “escolha de cima para baixo e se pudesse escolher não teria se iniciado pois a vida de santo é muito dura e penosa.” Durante esse período de reclusão o iniciante vai aprender tudo o que precisa para cuidar bem de seu orixá: regras de dar de comer, obrigações dentro do terreiro, dança, cantigas, língua africana, quizilas etc., e ,assim, receber todos os benefícios para ter uma boa vida em troca. A iniciação se caracteriza por um momento de máximo cuidado ao bem-estar e aprendizado do iniciante aos cuidados do terreiro, como Mãe Omin fala: - “Não há sossego, pois o filho ainda é muito frágil!”

O saber jogar os búzios é de imensa necessidade para o grupo, pois ele constitui o veículo pelo qual o orixá vai revelar suas vontades a seus filhos. Ali se sabe como se conduzir durante qualquer momento da vida do grupo e do indivíduo. O Babalorixá é o instrumento que veicula a vontade divina para o profano através dos búzios. Braga assinala que o jogo dos búzios é um sistema simplificado, não sendo ensinado nem aprendido, mas que revela o próprio destino da pessoa (Braga, 1988: 34, 84). A fragilidade do humano é substituída pela incontestável revelação do orixá. Qualquer desacato às ordens do orixá será admoestado por sinais, olhares e nunca diretamente. “No candomblé nada se diz frente a frente ...” (Prandi, 1996: 155; Braga, 1988: 61). A instrumentalização dos búzios pelo Babalorixá credencia toda a representação do grupo quanto a sua sacralidade. Os filhos não estão abandonados, os orixás os guiam por onde devem percorrer.

Nossa última categoria elucidada nessa  rede  religiosa é  o transe. Este tem também sua parte na constituição determinante do terreiro. Longe de qualquer manifestação patológica, ele segue regras explicadas pela antecedência do social sobre o místico. Como diria Bastide, é uma técnica de controle social da vida mística (Bastide, 1973: 322). Por ele o grupo experimenta a presença do orixá que então emana axé para todos. Quando está no processo de iniciação, o adepto é investido pelo papel do erê, intermediário entre  o profano e o sagrado, aprendendo p necessário para mover-se entre as redes hierárquicas do terreiro. Conforme a convivência com o grupo e respondendo as obrigações, o indivíduo terá um eu social e múltiplos eus rituais determinados pela religião (Prandi, 1996: 152).

Essas categorias convergem para a manutenção do terreiro. Por isso tudo o que acontece, seja permanecendo ou dando novos sentidos ao que já existe, acontece dento delas. Elas dão suporte  construção e a representação do grupo, num processo sincrético contínuo de produção de novos saberes e poderes.

Dentro dessa rede hierárquica surge então as possibilidades de ocorrer mudanças. Tendo a Mãe ou Pai a legitimidade do orixá para atuar dessa ou daquela maneira, segundo o determinado pelo jogo de búzios, haverá uma adequação da vontade do orixá na própria subjetividade do dirigente (Da Silva, 1995: 118).

O grupo atua segundo um princípio de verdade que delimitará o que pode ou não acontecer. Este princípio surge de acordo tácito segundo a própria representação da determinação ocorrida entre o mundo relacional do candomblé orixá-orixá, orixá-adepto, adepto-adepto. E este fenômeno processa-se pelas quatro categorias expressas anteriormente.

As mudanças nunca são aleatórias, mas explicam-se pela própria representação que o grupo tem de si mesmo. Ele só age dessa ou daquela forma de acordo com os preceitos que vigoram em seu meio, ou seja, o princípio de verdade. Baseando-se e contribuindo com a manutenção deste, a dirigente expressa a maneira que o orixá atualizará dentro do grupo, tendo como suporte a legitimidade deste.

7. Conclusão

Quando realizamos esta análise do candomblé de Londrina, percebemos que o entendimento essas estruturações o candomblé configura uma instituição demarcada pelos vários fenômenos sincréticos tanto da região como também pela mídia. Caracterizando-se por uma rede hierárquica, justifica sua composição a partir desse “ethos” composto pela subjetividade do adepto e reconstituição mítica segundo as necessidades sociais.

Referências Bibliográficas

1997  Adolfo, Paulo Sérgio – O mito cosmogônico e o Candomblé de Londrina. Trabalho apresentado no Vº Congresso Afro-Brasileiro em Salvador

1973        Bastide, Roger – Estudos Afro-Brasileiros. São Paulo, Perspectiva.

1991   Brumana, Fernando Giobellina & Martinez, Elda Gonzalez – Marginália Sagrada. São Paulo, Edit. Unicamp

1995        Da Silva, Vagner Gonçalves – Orixás da Metrópole. Petrópolis, Vozes.

1995 Ferretti Sérgio – Repensando o sincretismo; estudo da Casa das Minas. São Paulo, Edusp/Apema

1998 Lima, Vivaldo da Costa – Liderança e sucessão, coerência e norma no grupo de candomblé. In Leopardo dos olhos de fogo. São Paulo Ateliê Editorial

1977 Oliveira, Pedro Ribeiro de -  Coexistência das religiões no Brasil. Revista de Cultura Vozes, n..] 7, ano 71

1975 Ortiz, Renato – Do sincretismo à síntese. In A consciência fragmentada. Paz e Terra.

1996 Prandi, J. Reginaldo – Herdeiras do Axé: Sociologia das Religiões Afro-Brasileiras. São Paulo, HUCITEC.



* Adaptação de análise realizada do Projeto de Iniciação Científica, entitulado “Mundo Relacional Ketu”, desenvolvido com financiamento da FAPESP sobre a orientação da Profa. Dra. Claude Lépine – UNESP- Campus de Marília.