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Protestantismo e Pentecostalismo no Maranhão – Sécs. XIX-XX

Lyndon de Araújo Santos

Resumo:

O fenômeno religioso do protestantismo e do pentecostalismo insere-se no quadro maior da religiosidade popular e do sagrado na sociedade brasileira. Importa, então, analisar este fenômeno a partir de um espaço definido como o Nordeste, mais especificamente o Maranhão nos séculos. XIX e XX. Tal abordagem se faz necessária tendo em vista a possibilidade de uma história do protestantismo e/ou do pentecostalismo no Brasil que ainda está por ser escrita, sobretudo a que contemple novas perspectivas teóricas e metodológicas para a análise do fenômeno. Constata-se que as análises acerca do protestantismo e do pentecostalismo concentram-se na discussão das interpretações sociológicas e teológicas do fenômeno religioso, onde ficam ausentes um discurso histórico construído numa perspectiva interdisciplinar e o próprio sujeito histórico, ou seja, o “crente” e o “pentecostal” que não falam e somente são interpretados. A proposta, então, é discutir estas alternativas teóricas e metodológicas, desde o sentido de religiosidade popular e de sagrado inseridos numa “geografia cultural” (BURKE) nordestina/maranhense, até a utilização da história oral como ferramenta na construção de fontes orais numa religião onde a oralidade e a memória têm papel fundamental.

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A presente comunicação é parte das impressões e conclusões preliminares de um Projeto de Pesquisa junto ao CNPq e à UFMA – Universidade Federal do Maranhão – tendo a participação de mais três pesquisadores, uma bolsista e três colaboradores. O Projeto, denominado “A religiosidade popular e o sagrado no Nordeste: o Protestantismo e suas formas de representação no Maranhão – séculos XIX e XX”,  foi iniciado em maio deste ano e se coloca na esteira e na continuidade de leituras e pesquisas anteriores, além de cursos e disciplinas ministrados aos alunos da graduação em História e em Ciências Sociais na UFMA.

Nesta apresentação, tentaremos expor mais as inquietações teóricas e metodológicas que estão imbricadas na pesquisa, levando em conta a sua natureza inconclusa, ainda que avançada em algumas suspeitas. Propomos tão somente dialogar a partir de perspectivas historiográficas consideradas ausentes na abordagem do fenômeno religioso protestante e pentecostal no Brasil, demarcando o  Nordeste em sua espiritualidade regional onde o sagrado e a religiosidade popular historicamente têm assumido contornos próprios. O Maranhão será o primeiro espaço “laboratorial” de análise na medida em que apresenta também traços marcantes em seu quadro religioso.

Fazer história é uma tarefa inspirada na experiência de um cotidiano que nos impacta e nos faz refletir. O tempo cotidiano tem em si uma dinâmica própria, talvez o verdadeiro e único tempo existente, qual seja, o presente, na medida em que o passado e o presente são construções sociais. Contudo, nossa ciência histórica pretende entender e resgatar o passado a partir de fontes selecionadas e interpretadas e de metodologias definidas. Um passado que fora vivido, construído e registrado em suas diversas fontes a partir de um cotidiano de personagens e sociedades concretas. Ali, neste tempo presente-passado, relações sociais, políticas, econômicas, religiosas, culturais e ideológicas, mediaram o comportamento complexo destes agentes que, agora, intentamos decifrar, des-cobrir, analisar, atualizar.

O tempo cotidiano é o tempo da experiência imediata e da memória, do sonho e da esperança, tal como uma fagulha que aparece e desaparece em instantes que se perdem e que se tornam história quando alguém debruça-se analiticamente sobre eles. Fazemos história a partir destas fagulhas que são registradas no tempo passado e ousamos reconstruir uma totalidade que sempre nos escapará. A tentativa de reconstrução da totalidade recai nas leis interpretativas e definidoras do devir histórico das sociedade, ou numa descrição factual de personagens admitidos como centrais no desenvolvimento político de uma dada realidade nacional. Entre o macro e o micro, a historiografia tem tentado refazer-se buscando cada vez mais a análise pertinente do processo histórico.

Importa relatar duas experiências do cotidiano que serão tomadas como representativas da vivência do pentecostalismo enquanto expressão da religiosidade popular e do sagrado.

Numa tarde fria de domingo no mês de janeiro deste ano, na capital de Costa Rica, San José, um grupo de pessoas reunidas realiza um culto religioso no meio de um calçadão de pedestres – muitos turistas! -, concorrente ao comércio e aos restaurantes abertos, próximo aos monumentos, praças e museus - memórias que pretendem imortalizar-se no tempo e no espaço. Tais monumentos foram erigidos pelos representantes do poder político desde a Revolução de 1949 que tirou os militares do controle da nação e instituiu a ordem liberal-democrática costariquenha. O culto religioso é caracteristicamente pentecostal devido às vestes e ao modelo proselitista na pregação religiosa. O pregador, de terno e gravata típicos, utiliza-se da passagem da mulher que tinha um permanente fluxo de sangue e que fora curada por Jesus anonimamente. O fato marcante de sua pregação era a sua encenação, a teatralização junto à narrativa apaixonante feita pelo mensageiro, reproduzindo o diálogo e os gestos de Jesus e da mulher. Ali, naquele espaço público tornado sagrado, inspirou-nos o fato de como a religiosidade pentecostal na América Central/caribenha tinha uma característica criativa e com traços comuns com a religiosidade pentecostal da América dita latina. Um pentecostalismo urbano marcadamente criativo em sua forma de apresentação estética e proselitista.

1.      Quando dos 50 anos da Declaração dos Direitos Humanos em 10 de dezembro de 1998, a Câmara Municipal de São Luis realizou uma sessão solene em comemoração da data. Personalidades notáveis foram convidadas para a cerimônia, como políticos, entidades assistencialistas e voltadas para a defesa dos direitos humanos, intelectuais e militantes engajados em lutas sociais. Dentre os convidados estava a irmã Pureza Loiola que se destacava do rigor estético do cerimonial pela sua simplicidade e por ser a única mulher componente da mesa. Seu perfil: lavradora da cidade de Bacabal, interior do Maranhão, sem instrução completa, pentecostal e membro da Assembléia de Deus, de pele queimada pelo sol da lavoura e das andanças pelo interior dos estados do Maranhão e Pará. Irmã Pureza relatou seu testemunho pessoal de luta contra o trabalho semi-escravo no Brasil desde que descobriu seu filho adolescente no interior de uma fazenda de frabico de carvão no interior do Pará. Depois de cerca de quatro anos à procura do filho perdido, quando percorreu todas as instâncias de possível ajuda – polícias estadual e federal, governos estadual e federal, deputados, magistrados e ministros – desistiu desta via de solução e “saiu pelo mundo” a fim de achar seu filho. Seu testemunho relata a forte convicção de um chamado divino confirmado por revelação, chamado que fora estendido à continuidade de denunciar o trabalho escravo no Brasil. Atribuiu a Jesus Cristo as forças encontradas contra a angústia que sentia e que a levou achar seu filho, a entrar em florestas e fazendas vigiadas por jagunços dos latifundiários – lugares onde nem a Polícia Federal, nem o Incra, nem a CPT entram – e a ganhar prêmios internacionais de defesa dos direitos humanos na Inglaterra e “na Bruxela”. Sem cair num romantismo da personagem, a experiência de Pureza demonstra, preliminarmente, um pentecostalismo rural tornado protesto num contexto norte-nordestino onde o latifúndio, o conflito de terras, o trabalho escravo e o desemprego urbano, oprimem as camadas mais baixas da população no campo e na cidade. Somente no Maranhão, há 14 proprietários para 1 milhão de hectares de terra, em 1991 cerca de 41 % da população era analfabeta, a população rural maranhense nas últimas três décadas tem emigrado para outros estados à procura de emprego, desde a lei de terras promulgada pelo então governador José Sarney no início dos anos 70 e que contribuiu para a concentração ainda maior de terras. O pentecostalismo de Pureza desembocou em protesto social à margem das vias tradicionais de luta política tais como partidos, sindicatos e movimentos sociais. A experiência da fé caracterizada “pentecostal” lhe deu referenciais necessários para romper as barreiras institucionais e sociais e conquistar visibilidade enquanto mulher pentecostal num espaço político predominantemente masculino.

O Maranhão e o Pentecostalismo

Dentro daquilo que Peter Burke fala de uma “geografia cultural”, o Maranhão define-se como um contexto incomum. As razões para esta afirmação estão, em primeiro lugar, nas formas de ocupação desde o séc. XVI a que foi submetido; e em segundo, às características peculiares de sua população associada à religiosidade popular ali desenvolvida e cultivada. É um dos estados mais pobres da federação, um contraste claro com a riqueza natural de uma região geograficamente de transição nordeste-norte, o que demonstra a grande estrutura de dominação imposta historicamente sobre a população menos favorecida por parte dos portugueses latifundiários e comerciantes, e das elites oligárquicas das últimas décadas.

Uma população que tem uma tradição de lutas e de resistência como a Revolta de Beckman (séc. XVIII), os quilombos, a Balaiada (séc. XIX) e a greve de 1951. Ali uma religiosidade popular fora forjada com a presença do jesuitismo e de outras ordens religiosas representantes de um catolicismo oficial, em contato com as heranças indígena e negra. Os cultos africanos trazidos pelos escravos teceram uma forma particular de aproximação com o catolicismo encontrado e a preservação de elementos garantidores de uma identidade negra e africana (Tambor de Mina, Casa Fanti Ashanti, etc). As formas da religiosidade indígena ainda se encontram em vestígios, seja no ritualismo dos cultos urbanos sincretizados, seja nos rituais encontrados no interior numa espécie de cultos de incorporação de origem indígena.

“Umas das mais notáveis características da sociedade maranhense foi o desenvolvimento de um campesinato relativamente importante dentro e fora das áreas de plantation. Este campesinato livre ‘negro’, ‘indígena’ e ‘mestiço’ se tornou tão importante que nos anos que se seguiram à Independência ele foi capaz de desafiar o poder da tradicional elite de fazendeiros numa grande revolta popular conhecida como Balaiada (1838-1841). Durante este período, a existência de uma subcultura rural dissidente se tornou evidente. Isto pode colocar numa perspectiva diferente as visões expressas por alguns estudiosos acerca da relativa docilidade (passividade) dos homens pobres livres durante os períodos colonial e nacional (sic). Por outro lado, a variedade de divisões étnicas e sociais no interior das classes populares constitui também um fator decisivo na derrota dos rebeldes balaios. Desse modo, a gênese das identidades étnicas e sociais no Maranhão se coloca como um interesse central” (ASSUNÇÃO. pp. 2,3).

A população branca empobrecida tem vivenciado um catolicismo popular de devoção e sincrético nas cidades e nos pequenos municípios do interior e suas fazendas. No entanto, há um catolicismo também difuso e sem fronteiras rígidas demarcadas como a população da parte central interiorana de Barra do Corda que forma uma subregião de núcleos populacionais e povoados semi-isolados dos centros urbanos, da educação, da política, da saúde e da religião oficial.

A leitura acerca da irmã Pureza nos remete à pergunta geral referente ao fenômeno pentecostal no Maranhão a partir das Assembléias de Deus. Remete-nos também à questão central de que é possível e necessário reconstruir historicamente a processo social do fenômeno pentecostal no Brasil a partir de outros “eixos de leitura” como estes personagens do cotidiano que emprestam novo vigor e colorido à sua interpretação. O mensageiro e seu grupo no calçadão de San José, a criatividade e a sutileza de suas ênfases teatralizadas de um texto das escrituras, leva-nos a suspeitar que resta erigir-se uma análise histórica, sociológica e antropológica a partir destes personagens do cotidiano que existencializam a fé numa outra racionalidade que a identificada pelas interpretações macro-estruturais até então feitas sobre o pentecostalismo.

O pentecostalismo no Maranhão segue de perto os traços do fenômeno no resto do país. No entanto, apresenta peculiaridades que devem ser postas em realce e que têm relevância histórica e social. A começar pela liderança carismática e centralizadora do Pastor Estevam Ângelo de Souza que, em trinta e oito anos (de 1958 a 1996) presidiu de maneira bem personalista a Convenção das Assembléias de Deus no estado, sobrevivendo às mudanças profundas por que passou a sociedade brasileira neste período.

Pastor Estevam nasceu numa cidade do interior maranhense, Araióses, em 02 de agosto de 1922; converteu-se ao protestantismo pentecostal em 09 de abril de 1944 e foi consagrado e ordenado pastor em 11 de novembro de 1946. Chegou a São Luis, capital, em 04 de janeiro de 1953 depois de uma passagem pelo Piauí, a fim de auxiliar no pastorado do Templo Central das Assembléias de Deus no estado ao Pastor Alcebíades Pereira de Vasconcelos. Em 20 de dezembro de 1957 assumiu o pastorado do Templo Central saindo somente em fevereiro de 1996 quando de sua morte por acidente automobilístico.

Na década de 50 quando de sua chegada eram três congregações na capital do estado, em 1996 eram 167 ou cerca de 23 mil pentecostais membros da Assembléia de Deus. Após seu falecimento, as Assembléias de Deus têm assumido outras características mais afeitas às mudanças recentes do quadro religioso protestante e pentecostal, ou evangélico em geral.

Estudar a biografia de Estêvão é resgatar a história de uma personagem que profundamente influenciou o pentecostalismo no estado, uma espécie de “negociador” entre as esferas do popular e do erudito, do oficial e do não oficial, do poder e da população, da sociedade política e da sociedade civil, da ortodoxia e da heterodoxia (HOORNAERT. p. 39ss). Não somente a biografia de Estêvão mas outras personagens como Pureza Loiola que fizeram, a partir do cotidiano, uma história com outros contornos e perspectivas, mais próxima ao transfundo da religiosidade popular e do sagrado no nordeste.

As Assembléias de Deus expandiram-se a partir de Belém do Pará em direção aos outros estados do norte e do nordeste desde a primeira década deste século, e o estado do Maranhão foi um dos primeiros a serem alcançados pela pregação pentecostal. O início da década de 20 marca a chegada dos pentecostais que migraram do interior para a capital. Os anos 40 a 70 marcaram o grande crescimento pentecostal no estado que hoje não se sabe ao certo o número de membros das Assembléias de Deus para uma população de 4 milhões de habitantes.

O formato padrão dos templos de fachada azul, o número significativo de obreiros leigos e os poucos pastores, a presença feminina nos chamados “círculos de oração” e a itinerância de pregadores pelo interior, representam um perfil do pentecostalismo maranhense das Assembléias de Deus. Ou seja, um ethos rural, familiar, leigo, centrado em templos e feminino. Constata-se, também que os pentecostais por estarem identificados com as camadas mais populares no campo e na cidade colocam-se próximos aos conflitos mais latentes causados pelas contradições políticas e econômicas do estado. Verifica-se, por exemplo, o número significativo de pentecostais participantes do MST – Movimento dos Sem Terra - restando uma pesquisa ainda por ser realizada.

Uma discussão teórica

A história do protestantismo e do pentecostalismo no Brasil tem deparado, em primeiro lugar, com  classificações até então construídas pela Sociologia da Religião. Esta história acaba sendo determinada por estas classificações associadas a “ondas” sucessivas que explicariam seu processo de desenvolvimento na sociedade brasileira atreladas aos fenômenos da urbanização e da industrialização (Mendonça, Freston, Pierucci, Rolim, etc). Tal resgate histórico levado a efeito pela sociologia ignora outras perspectivas do fenômeno como a sua vivência no espaço de tempo cotidiano, a multiface da experiência do sagrado neste cotidiano, a memória religiosa elaborada pelos fiéis a partir de sua vivência concreta e de sua racionalidade própria e a circularidade cultural aí presente.

Daí que outros cortes podem ser feitos a partir de outras preocupações analíticas. Por exemplo, experiências pentecostais já se faziam presentes no Brasil antes da chegada das Assembléias de Deus e da Congregação Cristã, como no século XIX o exemplo do Pastor darbysta  Richard Holden na década de 70 no Rio de Janeiro (SANTOS. pp. 75,76). Durante todo o nosso século e mesmo nos fins do séc. XIX, as publicações institucionais e acervos particulares serviram de fontes para sua produção da história do protestantismo no Brasil.

No entanto, iniciativas pessoais e institucionais de cada ramo do protestantismo incumbiram-se de escrever uma história quase sempre voltada para os interesses internos, de cunho triunfalista, factual e sem peso acadêmico. A obra de Emile Leónard distinguiu-se por sua preocupação analítica e sociológica de um fenômeno histórico que, já nos anos 40 a 60 de nosso século, ganhava certa visibilidade numérica e institucional na sociedade.

Não esgotando a produção historiográfica relativa ao protestantismo no Brasil, a obra de Antonio Gouvêa Mendonça reinscreve-se nesta preocupação com uma interpretação sociológica do protestantismo enquanto elemento estranho e enquistado face à cultura brasileira, daí o subtítulo “a inserção [grifo meu] do protestantismo no Brasil”. Autores e historiadores católicos inserem o protestantismo como um apêndice da história religiosa originalmente de herança católica portuguesa estruturadora da cultura, da mentalidade e da religiosidade populares (como por exemplo Enrique DUSSEL).

O pentecostalismo, por sua vez, tomado como um desdobramento do universo protestante brasileiro, “ainda não conta sequer com uma história acadêmica” (FRESTON. p. 67). Um fenômeno religioso que tem alterado significativamente a paisagem religiosa brasileira ainda se ressente de uma análise histórica, mesmo que a sociologia e a antropologia já tenham trabalhado sua compreensão, favorecendo  o trabalho do historiador. Torna-se, então, necessário, a partir deste resumo da história da história do Protestantismo e do Pentecostalismo no Brasil, o resgate sob outros olhares deste fenômeno cada vez mais presente na sociedade brasileira e latino-americana.

Importa inaugurar uma discussão acerca de uma historiografia do protestantismo e do pentecostalismo no Brasil que esteja identificada – ousadamente, digo! - com campos de investigação e linhas de pesquisa como a História Social, a História da Cultura, a História do Cotidiano e a História das Religiões e das Religiosidades. Estes “territórios” teóricos por onde nossos passos devem trilhar apresentam alternativas ricas de análise do fenômeno protestante e pentecostal.

Esta reflexão aplica-se ao contexto nordestino e particularmente maranhense no tocante ao protestantismo e ao pentecostalismo. Inexiste uma produção historiográfica deste fenômeno religioso que o compreenda como um elemento participante da cultura e da religiosidade popular, presente tanto no universo rural como no urbano. A cultura e a religiosidade nordestina/maranhense, marcadamente influenciadas pelo catolicismo popular e pelos cultos afro-brasileiros, têm sido afetadas pela presença cada vez mais acentuada das formas de culto religioso denominadas de evangélicas, pentecostais e neo-pentecostais. Ausente está uma análise tanto estatística como empírica do crescimento destes cultos e sua influência no contexto religioso maranhense.

O protestantismo se faz presente no Maranhão desde meados do século passado enquanto expressão institucional e objetivando o crescimento missionário e eclesiástico. No entanto, é possível suspeitar de formas e estruturas de pensamento protestante que fizeram parte integrante da cultura religiosa popular no período colonial, sobretudo levando-se em conta as visitações do Tribunal do Santo Ofício no Maranhão que vieram averiguar e contrapor, dentre outras, a estas manifestações heréticas tidas como protestantes e calvinistas (MELLO E SOUZA. pp. 86 a 150).

No Maranhão, por exemplo, há uma documentação ainda inexplorada relativa ao catolicismo oficial (documentos eclesiásticos no acervo da Arquidiocese), a processos jurídicos e civis, processos das visitações do Tribunal do Santo Ofício, atas de fundação das irmandades religiosas no séc. XIX e resoluções governamentais.

 É possível suspeitar, então, que o protestantismo estava presente no período colonial ainda que de forma pontual (invasões francesa e holandesa do litoral brasileiro), ou fragmentada e não institucional. Pode-se constatar o que chamaríamos de “fragmentos da heterodoxia protestante” na variada vivência religiosa por parte da população através de gestos e práticas culturais conformados, resistentes ou à margem da hierarquia do catolicismo oficial, tais como as festas, as procissões, as romarias, a figura dos/as beatos/as, as superstições, as cantigas, na literatura de cordel e outras formas literárias.

Daí as leituras e reflexões necessárias em torno dos movimentos messiânicos nordestinos posteriores, sobretudo Canudos e Padre Cícero, onde é possível suspeitar se elementos protestantes ou próximos destes estavam presentes nestas manifestações populares herdeiras do catolicismo popular, seja de adequação, seja de protesto social e político. Ou seja, avançando ainda mais nas suspeitas, o protestantismo e o pentecostalismo, assim como o catolicismo oficial e o catolicismo popular, são expressões multifacetadas de um mesmo transfundo religioso e cultural imanente e inerente a elas. É preciso perceber o continuum do mundo europeu medieval, ibérico e português, da Reforma e da Contra-Reforma, que aqui se fizeram e ainda se fazem manifestos.  

A leitura desmistificadora mais recente de Hoornaert sobre Canudos e a figura de Antônio Conselheiro enquanto beato e negociador, inserem uma nova perspectiva acerca destes peregrinos religiosos no contexto sertanejo, assim como a sua mística e sua espiritualidade. Permite superar construções historiográficas e sociológicas sobre Canudos que penderam desde a depreciação de Euclides da Cunha até o romantismo igualitário daquela sociedade de fim de século XIX.

O autor intenta penetrar na alma e no imaginário do sertanejo para assim compreender melhor aquela expressão da religiosidade popular dita milenarista e apocalíptica. A emotividade, a intimidade, a negociação e a mediação compõem a devoção nordestina, traços que - cabe aqui a pergunta e a suspeita – serão também identificados como elementos presentes e formadores da espiritualidade pentecostal nordestina.

Outra questão de importante discussão é a relativa ao conceito e ao sentido de religiosidade popular, por onde o pentecostalismo poderia ser compreendido e captado. A religiosidade tomada como popular pode ser identificada ou associada à produção cultural de uma sociedade.  É preciso, então, retrabalhar o sentido atribuído ao que é popular – a cultura e/ou a religiosidade – enquanto um fenômeno que tão somente emerge das lacunas permitidas pelo que é erudito e oficial.

O popular seria a contínua “reação” ao que é padrão da classe intelectualizada e produtora da cultura ou da religião oficial. As camadas médias e menos favorecidas da sociedade interagiriam sempre de maneira passiva ante às iniciativas e intervenções das elites ativas – intelectuais e religiosas. Ou então, toda expressão da religiosidade e/ou da cultura populares seriam subproduto das relações de poder e de dominação. No caso da religiosidade popular católica, esta seria sempre entendida tendo como matriz a religião oficial ou do embate entre o catolicismo de Roma e o catolicismo popular.

Matthias Röhrig Assunção diz que “... a cultura popular não é meramente residual e apolítica, nem um sistema completo de contracultura para além da influência da cultura da elite, mas sim um complexo conjunto de subsistemas parcialmente sobrepostos e relacionados, contendo elementos tanto da ideologia ‘contra-hegemônica’ , quanto da ideologia dominante” (p. 30).

Carlo Ginsburg trata da religiosidade popular enquanto uma das manifestações da cultura nas sociedades, obedecendo ao processo por ele definido como circularidade cultural (p. 13). Segundo Jacqueline Hermann, “o percurso que trouxe a história das crenças do campo das mentalidades para uma abordagem calcada nos pressupostos deste novo campo temático, no qual se constituiu a história da cultura, tem na obra do historiador italiano Carlo Ginsburg um marco e uma referência fundamental para o enfrentamento de importantes questões surgidas no processo de construção da história das religiosidades” (p. 343). Ainda que se localize no contexto europeu e italiano do séc. XVI, o conceito poder servir de chave de interpretação do fenômeno religioso popular: “Portanto, temos, por um lado, dicotomia cultural, mas por outro, circularidade, influxo recíproco entre cultura subalterna e cultura hegemônica, particularmente intenso na primeira metade do século XVI” (p. 21).

Peter Burke trata com conceitos como biculturalidade para as relações entre a produção popular e a produção das elites quanto à cultura, assim como as possíveis interações entre elas. Para Antonio Gramsci a religião ocupa um espaço entre o senso comum e a filosofia, uma zona intermédia entre o saber erudito e o saber popular, enquanto uma forma de consciência mais elaborada que a do senso comum e aquém da consciência científica.

Limites e horizontes da pesquisa: a oralidade

Resta discutir acerca das dificuldades já apontadas para uma pesquisa sobre pentecostalismo ou das Igrejas e comunidades pentecostais (FRESTON. pp. 68 a 70). As igrejas ditas não pentecostais apresentam, teoricamente, um grau menor de dificuldade pois sempre preocuparam-se em registrar sua vida eclesiástica. Algumas pentecostais apresentam dificuldades quanto à liberdade de pesquisar-se em seus acervos e a fazer entrevistas. Seja como for, tem-se um material relativamente significativo para se resgatar uma história a partir das fontes documentais escritas.

Contudo, a história oral oferece uma metodologia que permitirá, através de entrevistas e do trato com a memória viva ou temática, escrever uma história do protestantismo e do pentecostalismo mais recente, valendo-se da riqueza que a oralidade se mostra neste campo religioso. Se há graus de dificuldades em se pesquisar o fenômeno pentecostal a partir da documentação escrita (fontes tradicionais), a constatação de que o sujeito elabora uma memória histórica a partir da experiência do cotidiano, nos lança na necessária pesquisa destas fontes de memória viva ainda presentes no universo protestante e pentecostal.

Claro é que a história oral é mais do que uma técnica de entrevistas ou uma metodologia alternativa, a história oral é uma visão da história. Ela pretende além de fazer história, construir fontes para a história através da transcrição de depoimentos orais. Nesta discussão é preciso debruçar-se quando se almeja alcançar um veio teórico e metodológico por onde se buscará compreender um fenômeno por demais complexo de nossa realidade religiosa e popular, valendo-se da pesquisa em fontes escritas e em fontes orais.

A oralidade é traço fundamental para a compreensão do pentecostalismo. Ela está presente não somente na memória preservada pelos mais antigos mas na vivência concreta e cotidiana da fé através do testemunho. Bernardo L. Campos se refere ao testemunho como “teologia oral e narrativa”: “... o testemunho é uma primeira e necessária ‘explicação’ da experiência e que, tão pronto como os testemunhos da experiência comunitária estabelecem consenso, se rotinizam e institucionalizam, derivam doutrina e catequese, fundando-se e se auto-produzindo. (...) os testemunhos adquirem o status de logos  primário dessa fé, e como são embrionária e plenamente uma teologia narrativa” (CAMPOS. p. 125).

A experiência com o sagrado é ao mesmo tempo estruturada como estruturante da identidade de seus produtores. Campos ainda aponta para os níveis que esta produção teológica atravessa e que pode servir como um material categorizado para a análise histórica e social da oralidade: o testemunho da relação íntima com o sagrado (experiência estática); uma primeira racionalização “na pregação pública, no discurso apologético ou na oração (experiência contemplativa); até o discurso teológico mais rigoroso sob a forma de um credo, uma formulação ética ou uma confissão dogmática (experiência especulativa)” (p. 126).

Todo o nosso diálogo se encerra com a concepção de que uma história do fenômeno protestante e pentecostal no Brasil deve registrar as falas e visões de mundo de seus agentes principais, os crentes e os pentecostais. São eles os sujeitos de uma dinâmica da fé religiosa inserida num cotidiano lido e existencializado a partir de outras racionalidades diferentes e contrastantes com a das elites culturais e religiosas.

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