Make your own free website on Tripod.com

 

A Igreja Católica e o fiel na ocupação do noroeste do Estado de Mato Grosso (1975/1995).

Vitale Joanoni Neto

O catolicismo forma uma fina trama de raízes que procuram os aspectos mais íntimos da vida cotidiana e os envolvem de modo a impossibilitar falar sobre eles sem considerar tal presença.

 

Introdução

            A migração para o norte de Mato Grosso ocorreu, nestes últimos trinta anos, estimulada por ações governamentais que, ou motivadas por interesses econômicos, ou a pretexto da segurança nacional, levaram a população da região a decuplicar. Os efeitos de tal ação estão sendo estudados com muito interesse por todas as áreas do conhecimento, o que só reforça a importância da floresta amazônica para o mundo atual.

            O sentido predominante desse fluxo migratório foi S/SE para o CO. Esses migrantes, pequenos proprietários, lavradores em sua região de origem, levavam consigo a esperança de melhorar na nova região, o que significaria, mais terra para atender às necessidades de toda a família, terra própria para não ter mais que trabalhar para outros, entre outras oportunidades.

                        Neste trabalho exploraremos uma convergência entre a ocupação da Amazônia meridional e a presença do catolicismo nesta região. Não intencionamos tratar do aspecto institucional, mas procurar a visão do colono católico. Isto resume, ou sintetiza nosso objetivo para este trabalho: analisar o uso feito da mensagem da igreja pelo fiel nessa região.

Nosso interesse é pelo fiel. Poderíamos considera-lo como meramente manipulado pela igreja? Essa manipulação seria absoluta de modo a reduzi-lo a objeto de políticas institucionais? Se for assim como explicar as várias formas de se organizar dos grupos católicos pelo Brasil? Essa diversidade não seria indício de uma relativização dessa manipulação? De um entendimento do discurso eclesiástico adaptado às necessidades imediatas de pessoas ou grupos específicos? Como os clérigos responsáveis pelo contato direto instituição x fiel, recebem estas orientações e as apresentam ao conjunto de crentes? Do modo como as entenderam e as vêem adequadas àquele conjunto?

            Reiteramos a impossibilidade de propor um entendimento único para o ser católico no Brasil e a necessidade de marcar um espaço entre fiel e instituição. Existe a influência da instituição sobre o fiel, mas ela não o reduz a um mero objeto. O indivíduo se apropria do conteúdo doutrinal e o instrumentaliza a seu favor, do modo como lhe parece mais conveniente e para os fins que se lhe fizer necessário.

            É com esse pressuposto que vamos analisar o migrante que colonizará o norte de Mato Grosso. O que o motivou foi mais que a influência da propaganda oficial, ou a necessidade econômica, também produzida. Encontramos em seus relatos sinais claros de que esta migração ganhou contornos de peregrinação, a fé em Deus e a crença na melhora estiveram presentes e fortes desde sua saída em busca da “terra prometida” até sua fixação na região. E estes claros sinais de uma religião popular secularmente presente no imaginário do povo brasileiro sofrerão a influência marcante das novas orientações eclesiásticas. O resultado desse entrecruzamento de fatores foi o nascimento de um modo peculiar de ser igreja, que não pode ser generalizado para toda a região norte do estado de Mato Grosso, possuidora de rica multiplicidade.

2.0 – A migração para a Amazônia Meridional

            Em 1971 o governo Federal criou o Programa de Redistribuição de Terras e de  Estímulos à Agroindústria do Norte e do Nordeste (PROTERRA). Tal medida, entre outras (Ferreira, 1986: 47ss.), permitiu em última análise a aquisição de grandes faixas de terras públicas por empresários que desenvolveram projetos privados de colonização. No Estado de Mato Grosso, dezenas de empresas de colonização espalharam-se por sua extensa faixa norte predominantemente trabalhando com migrantes vindos do sul e centro sul do país.

O Brasil é, do ponto de vista do estudo das migrações, um imenso organismo vivo com deslocamentos freqüentes e multidirecionados. Nos projetos privados as empresas destinavam à ocupação por lavradores apenas uma parte da área total do projeto. O colono do sul foi transformado em um excluído (tal condição lhe foi imposta de fora), ele foi destituído material e simbolicamente de seu espaço e de seu direito ao espaço ali. Daí a migração não poder ser vista como opção, mas como imposição. Uma vez na área as condições postas a essas pessoas não lhes permitiu mais que a reprodução de sua condição de camponês e se a princípio, com um lote maior, bastaram alguns anos para que voltassem à condição original de minifundiários, houve projetos onde essa condição não foi imposta aos colonos, mas a superexploração veio na condição de um rigoroso direcionamento do que produzir, como e com quem comercializar e a que preço. Mudou-se a forma, o resultado foi o mesmo.

Vemos então que não houve “Projetos de Colonização” no norte do Estado de Mato Grosso, o que houve foi uma grande operação para comercialização de terras, adquiridas em condições muito favoráveis por grandes empresas privadas, ou repassadas a companhias estatais que agiam seguindo os modelos bem sucedidos daquelas primeiras, e repassadas aos camponeses em lotes que podiam variar de 10 a 10 mil hectares, com preços e condições de pagamento atraentes. Os baixos preços das terras ocultaram a falta de infra-estrutura e o verdadeiro caráter dos projetos. Essa operação à qual se atribuía o mérito de fixar o homem a terra, de integração nacional, de ocupação de espaços vazios; que a propaganda se encarregou de consolidar como o equivalente a uma reforma agrária, serviu para desviar as atenções e aliviar as tensões (econômicas, sociais e políticas), nas áreas que estiveram sob sua influência além de auferir polpudos lucros a um pequeno grupo de empresários, reconhecidos hoje em todo o Norte do Estado de Mato Grosso como “Bandeirantes Modernos”, “Desbravadores”, ou “Pioneiros”.

3.0 – Aspecto religioso do deslocamento para o norte de Mato Grosso

            A migração não se dá por vontade própria, individual, é um fato social” (Castro, 1994: 138). Analisando os dados apresentados acima sobre as condições que se colocavam para o pequeno lavrador dos estados do sul do país, notamos que houve uma forte indução em sua decisão de migrar. Acrescentemos que para a maioria absoluta essa não foi uma experiência nova, “a mobilidade tornou-se praticamente uma regra”(Santos, 1999: 262).

            As dificuldades colocadas para que os colonos pudessem permanecer no local – as terras do sul -  eram grandes. Estavam empobrecendo, se endividando, comprometendo o sustento imediato e o futuro de seus filhos. Diante de tal quadro e das parcas opções que se lhes apresentavam, restava àquelas famílias a fé.

É preciso lembrar que as empresas colonizadoras e o governo fizeram farta propaganda da região amazônica, como sendo região de terra em abundância, fértil, sem geadas (um problema gravíssimo para os colonos do sul). Essa propaganda somou-se à imagem da floresta amazônica, gravada no senso comum, como sendo o eldorado, terra de belezas e de fartura, distante e inóspita.

            Essas características somadas, mundo distante e ao mesmo tempo terra de fartura, facilitaram a conexão entre a paisagem e o sagrado. A santidade natural-mágica incorporada pela floresta amazônica e a crença do indivíduo nesse seu poder mágico culminaram por fixar nela um poder santificador e de atração sobre o crente, levando-o a peregrinar em busca da redenção o que o levou a recria-la com outro significado, ou seja, esse espaço deixou de ser um local concretamente existente e passou ser outro ligado a valores imateriais presentes no imaginário daquela pessoa (Fickeler, 1999: 8).

Para suportar as dificuldades e infelicidades da vida, os homens são, portanto, levados a imaginar realidades mais profundas e mais autênticas que aquelas que lhes são reveladas por seus sentidos (Claval, 1999: 51).

Essa migração das terras do sul para o centro-oeste foi para muitos colonos uma peregrinação em busca da terra prometida, ou seja, da solução definitiva para seus problemas. Sua chegada ao novo destino foi a chegada ao lugar do sonho, da utopia, constituída dos valores que todos carregavam dentro de si – inclusive possuir a terra, trabalhar para si, fugir da proletarização - mais a propaganda que afirmava serem esses novos locais, o lugar onde a concretização desses sonhos seria possível.

3.1 - Juina

            O Projeto Juína foi desenvolvido pela CODEMAT (Companhia de Desenvolvimento de Mato Grosso) em convênio com a SUDECO (Superintendência para o Desenvolvimento do Centro Oeste), no noroeste do estado iniciada em meados da década de  1970 e consistia na construção de uma estrada ligando a BR-364 a partir do município de Vilhena/RO até a sede do município de Aripuanã.

            Durante todo o período de construção da estrada e logo em seguida da cidade, um padre salesiano, Ângelo Spadari, sacerdote de Ji-Paraná, manteve contato com os operários no canteiro de obras.

            A cidade começou a ser ocupada no início de 1978, ainda com pouquíssima estrutura para receber moradores, o forte nesse momento foi o comércio de terras.

            “É, não tinha nenhuma residência particular; era só aquilo mesmo lá, as obras, o posto de saúde, aquelas outras casas, casa do médico [...] foi assim que começou Juína. Então quando estava tudo pronto: escritório, tudo montadinho tudo  direitinho, a pessoa que vinha comprar terra tinha onde dormir, apartamento, tudo né? Era muito bom sabe? [...] vou falar era muito gostoso a gente ver uma cidade nascer assim, crescer... é muito bom”(Cruz, 2000: 5).

            Como era de se esperar, tal oferta de terras chamou a atenção de pessoas sem condições de adquirir os lotes comercializados pela empresa. No início, entre 1975 e 1982, o controle do acesso de qualquer pessoa na área do projeto foi muito rigoroso. Cancelas interditavam a estrada e quando começaram as obras da cidade, um posto de vigilância foi montado com homens armados. A intenção óbvia era evitar o ingresso de posseiros à área do projeto.

“Servia para impedir que entrassem pessoas sem ser colonos, sem querer comprar terras, ou especuladores, ou invasores, então foi tentado evitar que isso fosse acontecer”(Andriollo, 2001: 4).

            Ao chegarem, todos, colonos e não colonos receberam um claro sinal da presença da Igreja Católica  na região. O Pároco, nomeado em 1981, Pe. Duílio Liburdi, já andava pela região (comprovadamente desde o ano de 1979, e é provável que desde antes disso), realizando um trabalho de organização de comunidades nos mais diversos pontos da imensa paróquia (123.310 Km²). A orientação dessa organização foi a Teologia da Libertação. Várias dezenas de comunidades foram formadas naquele vasto território.

            Em um depoimento seu encontramos o relato da expulsão de 300 famílias de “invasores” por uma pessoa identificada como “Ramon Paraguaio, aquele que haveria de implantar o terror, aquele que haveria de implantar a morte, de comandar a queimada dos barracos”(Liburdi, 1988: 8). Sua indignação diante do fato é clara.

Para os colonos migrantes tais estímulos e orientações iniciais foram de fundamental importância, pois chegavam a uma terra estranha, em busca de um sonho, e necessitando estabelecer laços, pontos de referência para se situarem. Tal organização atendeu às expectativas daquelas pessoas garantindo uma rotina de encontros e celebrações independente da presença do padre, que em algumas dessas comunidades comparecia em intervalos de 60 dias, em alguns casos, mais que isso.

“Percebia que um caminhão de mudança chegasse aí já ia lá até ajuda descarrega, já fazia aquela festa ali, que tinha chegado uma família a mais, daí já fazia amizade já falava, tal dia nois temo reza, quando era na próxima aquela família já tava junto, dali em diante já caminhava junto. A noite pra ir rezar era muita mata e naquela época também a gente quase não tinha nem lanterna e a mulherada com criança nós fazia aquelas tocha sabe, nós pegava pau ocado e enchia de óleo diesel e pano e ponhava fogo na ponta e fazia aquela tocha e ia por dentro do mato, reza a noite com aquela tocha de fogo alumiando (risos). Era muito gostoso. Era animado, onde passava não ficava ninguém. Se tinha um terço na casa de um vizinho ia todo mundo, não ficava ninguém em casa. Porque era tudo mata não tinha ninguém pra gente sai, não tinha. Qualquer coisa passava o dia.”(Alves Neto, 2001: 18).

            A necessidade dessa rotina é religiosa, mas é também um importante elemento de construção de identidade daquele grupo nascente. Aquelas pessoas se reuniam para se conhecerem e discutirem sobre si, seus projetos individuais, suas necessidades e colocarem em prática projetos coletivos. Nesse sentido a Igreja Católica ofereceu não só um ponto de encontro entre as pessoas que chegavam, mas também um local de orações e intenções para que tais projetos dessem certo.

            O sentido dessa reorganização proposta pela Teologia da Libertação latino-americana, não questionou a institucionalização da religião, mas afirmou a vitalidade autônoma das pequenas comunidades religiosas (Martelli, 1995: 444). É importante buscar a especificidade de cada comunidade, já que a vivência da experiência das CEBs apresentou características muito diversificadas. Em Juína a organização da igreja em comunidades atendeu a uma necessidade inicial dos recém chegados:

“... quando chegou aqui em Juína [...] A gente se reuniu na casa de uma dessas famílias para rezar um terço e a gente já pensou nessa mesma casa de formar uma comunidade fazer uma escolinha naquele tempo não tinha nada era tudo mato [...] Aí nós convidamos o padre Duílio [...] foi rezada a primeira missa na comunidade São Paulino num barraquinho que nem cercado num tava ainda [...] onde escolheu a coordenação da comunidade”(Sanches, 2000: 10).

 

“O vizinho mais perto dava dois quilometro [...] faltava muita coisa [...] comia arroz, feijão carne era muito difícil, era mais carne de caça [...] No Domingo nós reuníamos as famílias, nós morávamos naquela linha em cinco famílias, reunia as famílias rezava o culto, os homens fizeram um campo de futebol, os homens brincavam de bola, era o nosso divertimento os homens rezavam também, depois do culto as mulheres iam inventar bolinhos, uma bolachinha e os homens iam jogar bola, quando não ia caçar...”(Camargo, 2000, 3).

            Essa organização contribuiu para a criação de uma vivência cotidiana em Juína. O lugar da peregrinação, do sonho, da utopia, aos poucos vai sendo racionalizado e se tornando o lugar da casa. A utopia passa a ser projetada em outros espaços.

            No espaço sacralizado o olhar está tomado pela mística, pela fé, tudo tem a cor da esperança, as relações interpessoais estão marcadas pela emotividade e isso, em Juína, facilitou a convivência, a partilha e a comum união.

            No espaço da vida cotidiana, racionalizado, o olhar é funcional, as ações visam as necessidades imediatas (limpar, roçar, semear, enfim, trabalhar para o sustento da família), isso marca as relações interpessoais. Ganha força a individualidade e a emotividade passa a ser vivida assim, mesmo que em uma igreja lotada, restrita ao sujeito, a um tempo e a um lugar.

            Nas CEBs, em Juína, local da peregrinação, o trabalho comunitário foi partilhado e sacralizado. Houve uma cotidianização do rito. Posteriormente, racionalizado e dessacralizado, o espaço foi organizado em função de necessidades individuais – e não grupais -, a igreja, o templo, passou a ser o espaço dos ritos e a partilha tomou a forma de “testemunhos”, houve uma ritualização do cotidiano.

            Na memória ficou gravado o lugar da chegada, não como uma vaga réplica, mas como o lugar de afeto, gravado pelo coração. Isso ajuda a entender a saudade geral sentida pelos muitos entrevistados daquela nascente cidade em que chegaram, por mais que tenham enfrentado dificuldades. Uma espécie de “nostalgia das origens”.

“Eu morava no sítio. Fiz um barraquinho assim na beira da estrada onde o trator puxava assim para fazer o esgoto [...] moremos um bom tempo debaixo da lona [...] Meu marido bebia, não fazia nem pra ele [...] se eu quisesse tratar dos filhos eu tinha que dar duro. Eu amarrava uma rede de um pau no outro e colocava um filho lá e o outro na barriga e o outro gatinhando [...] apesar de tudo eu morava perto de minha mãe, eu me divertia muito e não achava ruim. [perguntamos se gostava de Juína em 1978, quando chegou à cidade] Amei, eu ficava igual moleque trepando nos paus. Com o buchão na boca [grávida] e trepando nos paus”(Rosa, 2000: 1-5).

 

“Aí foi então que minha vida começou aqui em Juína com meus pais. Pegou um caminhão, colocou nossa mudança dentro, meu marido tinha comprado a mudança né. Os móveis estavam na loja ainda, eu fiquei 3 meses casada lá no Paraná, morando dentro da casa da minha mãe. [...] Hoje a gente faz do Paraná aqui com 3 dias, nós fizemos com 14 dias. [...] Então morei numa casinha nos fundos, só com 2 cômodos ali, um barraquinho pequeno, até construir. Depois que passou 2 anos, deixamos os 2 prédios prontos, aí minha casa ficou pronta e saí do barraquinho e vim morar nessa casa. Fazia 2 anos que eu estava aqui em Juína ajudando a construir. Eu era servente de pedreiro junto com os homens. [...] Era uma delícia aquele tempo! Eu tenho saudades daquele tempo!”(Dias, 2000, 4).

            No decorrer da década de 1980, a cidade foi crescendo e se tornando aos poucos, o lugar da casa. As pessoas passaram a vive-la no cotidiano, ou seja, vive-la na funcionalidade do ambiente doméstico. Isso refletiu em sua vivência religiosa. Houve um enfraquecimento sensível nas atividades dos grupos. Primeiro naqueles da área urbana, depois nos da área rural, inclusive porque a população rural declinou. Um dos sintomas foi o surgimento e rápido crescimento dos grupos de oração do Movimento da Renovação Carismática Católica. Apesar da oposição inicial dos padres, eles proliferaram e se organizaram à revelia da vontade, ou autorização da paróquia. Apenas 18 meses depois de seu regular funcionamento na cidade é que o pároco permitiu que esses grupos se reunissem na igreja. (Joanoni Neto, 2001: 28).

            O fato de ser o MRCC e não outro movimento a se desenvolver na igreja de Juína nesse momento tem clara conexão com o cenário nacional e com as mudanças intra-eclesiais. Mas é possível identificar razões locais para tal resposta deste grupo de católicos a esse estímulo. Uma das razões seria justamente a consolidação e o desenvolvimento do núcleo urbano nesta região – Juína saltou de 8.431 hab. em 1980 para 38.026 em 2000. Nesse período a população urbana cresceu trinta vezes.

            A outra razão seria uma decorrência desta última. Neste mundo urbano e racionalizado, as relações sociais entre os cidadãos assumem características diferentes daquelas colocadas para o início da colonização local. A força centrípeta, protetora, característica das comunidades iniciais, foi substituída pela força centrífuga, característica da economia das sociedades modernas.

“Ultrapassado o primeiro momento de espanto e atordoamento, o espírito alerta se refaz, reformulando a idéia de futuro a partir do entendimento novo da nova realidade que o cerca. O entorno vivido é lugar de uma troca, matriz de um processo intelectual. O homem busca reaprender o que nunca lhe foi ensinado, e pouco a pouco vai substituindo a sua ignorância do entorno por um conhecimento ainda que fragmentário”(Santos, 1999: 263).

            Os indivíduos inicialmente isolados uniram-se em um conjunto único apenas para fazer frente à uma situação problemática inicial, após isso, eles mesmos voltam a estabelecer entre si uma situação de competição. Do mesmo modo como optaram por participar dela, optam por voltar-se para a reconstrução de seu espaço privado “... uma forma de assegurar a emergência do indivíduo e de seus interesses sobrepostos aos da comunidade”(Martins, 1998: 723).

            As CEBs foram vistas pelos articuladores da Teologia da Libertação como o espaço do pobre, do despossuído, dentro da igreja. Em Juína elas – criadas com fidelidade aos objetivos nacionalmente propostos – serviram para abrigar não só os posseiros, errantes e sem terras -, mas também os pequenos proprietários. Pertencentes a grupos sociais distintos nos locais de origem, ali se viram na contingência de se aliarem:

“Era bem melhor do que hoje. Todo mundo era amigo, todo mundo enxergava todo mundo. Ninguém era melhor que ninguém, todo mundo era igual. Eu fiquei doente quando fui operada ali, o compadre Gringo [proprietário de posto de combustível, pesque e pague, fazendas e do primeiro supermercado da cidade], o irmão de Jandir, o Dr. Hilton iam todos na minha casa, sentavam na minha cama, trocavam idéia comigo. [...] o compadre Gringo quantas vezes me levou latas de leite ninho do mercado dele porque nossa vida era muito precária. [...] antes eu andava mal vestida na calçada e todo mundo me enxergava, eu era amiga de todos [...] nós éramos aquela família bem vinda. Todos compartilhavam. Hoje [...] ninguém enxerga ninguém”(Rosa, 2000: 4).

            O MRCC poderia ser a tentativa de alguns cristãos de manter a sacralização de um espaço que se dessacralizou, mas, tal prática, não rompeu com os limites do templo, nem com os limites do corpo (é individualista, não consegue fomentar a prática comunitária, típica de outro modo de ser igreja).

            A sociedade mundial e a nacional sofreram mudanças sensíveis nos últimos 30 anos que precisaram ser mediadas pela Igreja Católica. Internamente a Igreja Católica, tanto internacionalmente, quanto nacionalmente, enfrentou problemas que precisaram ser harmonizados. E a Igreja Católica em Juína é a soma desses elementos mais os condicionamentos sociais locais (estes também influenciados por contextos exteriores). O indivíduo, portador de uma fé particular, sofrerá as influências do quadro exposto acima e terá que adaptar sua forma de crer. Ele enfrentou tensões internas provocadas pelo choque com o novo e teve que se adaptar às novas condições externas. A Igreja mudou sua forma de ser Igreja e o fiel mudou seu modo de crer na Igreja.

 

Referências Bibliográficas:

Andriollo, Dorvalino. Depoimento. Juína, 10 de maio de 2001.

Camargo, Nelci Maria de. Depoimento. Juína, 10 de agosto de 2000.

Castro, Sueli Pereira, Barrozo, João Carlos, Covezzi, Marinete e Preti, Oreste. A colonização oficial em Mato Grosso: a nata e a borra da sociedade. Cuiabá: EdUFMT, 1994.

Claval, Paul. O tema da religião nos estudos geográficos. Espaço e Cultura. Rio de Janeiro: UERJ, janeiro/junho de 1999, nº7, p. 37-58.

Cruz, Jesuíno Tavares da. Depoimento. Juína, 22 e setembro de 2000.

Dias, Aparecida. Depoimento, Juína, 21 de setembro de 2000.

Ferreira, Eudson de Castro. Posse e propriedade territorial. Campinas: Ed. Da UNICAMP, 1986.

Fickeler, Paul. Questões fundamentais na geografia da religião. Espaço e Cultura. Rio de Janeiro: UERJ, janeiro/junho de 1999, nº7, p. 7-35.

Joanoni Neto, Vitale. Estudo sobre a comunidade católica da Imaculada Conceição uma experiência de organização popular em Bauru. Franca, 146p. Dissertação (Mestrado em História) - Faculdade de História, Direito e Serviço Social da Universidade Estadual Paulista.

Joanoni Neto, Vitale. Fronteiras da Crença: da libertação ao carisma. A Igreja Católica na cidade de Juína (1975-1995). Relatório apresentado ao CNPq por ocasião de conclusão de projeto de pesquisa. Cuiabá: ICHS/UFMT, 2001, mimeo.

João Batista Alves Neto. Depoimento. Juína, 05 de maio de 2001.

Liburdi, Duílio. Dom Antonio convida Padre Duílio para dar uma palavra. O poder noticioso. Juína, segunda quinzena de maio de 1988, p.8.

Martelli, Stefano. A religião nas sociedades pós-modernas. São Paulo: Paulinas, 1995.

Martins, José de Souza. A vida privada nas áreas de expansão da sociedade brasileira. In: Schwarcz, L.M. (org.), História da vida privada no Brasil, vol.4. São Paulo: Cia. Das Letras, 1998.

Rosa, Zenir Pires. Depoimento. Juína, 19 de novembro de 2000.

Sanches, Antonio Munhoz. Depoimento. Juína, 23 de outubro de 2000.

Santos, Milton. A natureza do Espaço. São Paulo: Hucitec, 1999.