Características do Islã em Cuiabá:

Reclusão e Conversão na busca da fé ideal

por Diego Freitas Rodrigues (UFMT)

Resumo: Este presente trabalho, que é parte constituinte de um projeto de pesquisa por mim realizado, visa estudar o processo de formação da comunidade muçulmana em Cuiabá, sendo os primeiros constituintes de tal comunidade os imigrantes que em Cuiabá chegaram por volta da década de sessenta e os descendentes destes que na cidade ainda estão, e verificar as características desta comunidade. No que concerne a tais características, dar-se-á a pesquisa em estudar os elementos de gênese desta comunidade e a interação com a sociedade de Cuiabá, sendo que tais elementos serão observados em relação a uma possível reclusão da fé islâmica ao seio da própria comunidade contrariando desta forma o pressuposto Corânico de conversão dos povos e procurando saber, através disto, se existiria alguma relação entre esta reclusão da comunidade e o baixo índice de indivíduos convertidos ao Islã naturais de Cuiabá . Desta forma, este trabalho apresenta-se em andamento e não possui ainda uma conclusão acerca da problemática já levantada .

Introdução

Friedrich Nietzsche ( 1844 - 1900 ), em 1882, em A Gaia Ciência apresenta a história de um louco adentrando um mercado e, de forma desesperada, gritando pelo paradeiro de Deus. A resposta daqueles que estavam no mercado gerara outra indagação: " Acaso terá fugido ? ". Conta-se que o louco respondera: " Para onde Deus foi ? " e continuara : " Nós o matamos - vocês e eu ! " Era o decreto popular, disfarçado de filosófico, da morte de Deus.

Tal história nos mostra, através da alegoria, o contexto histórico vivido por Nietzsche e a sociedade ocidental na segunda metade do século XIX. A Ciência do século XIX, herdeira dos pressupostos empiricistas de Bacon, apresentava-se como único meio de se conhecer a verdade e esta ciência e o racionalismo nela empregada permitiam a religião apenas este caminho( já que decretara a morte do antigo modelo, ou seja, do padrão que aquele Deus morto representava e sua forma religiosa característica de fé absoluta num absoluto não apreciável e nem racionalmente elaborado ) para que ela pudesse ser levada a sério pelo homem moderno.

O final do século XIX celebrava as conquistas da modernidade, todas advindas da ciência, mas causava aos homens e mulheres a sensação do vazio, uma sensação que os fazia experimentar insegurança e como atestado conceitualmente por Karen Armstrong, a partir das considerações de Jean Paul Sartre, como :

" ... o buraco em forma de Deus deixado na consciência dos seres inteiramente racionais ". ( Armstrong, 2001: 167 )

Relegada a segundo plano, na instância do que é confiável como instrumento para se conhecer a verdade, a religião se " cientifizara ", ou seja, os teólogos procuraram justificar todos os conceitos bíblicos como algo racionalmente considerável. Mas para os fiéis na igreja a sensação que percorria suas fileiras era de insegurança, mesmo de insignificância, já que a ciência até mesmo tirara do homem a exclusividade deste na criação ( um conceito também questionado ) outorgando-o agora a um papel de simples símio evoluído.

E a ciência da segunda metade do século XIX, agora não somente investigando a natureza, passara a também a estudar , sistematizar e classificar o homem em sua cultura e, principalmente para o viés deste trabalho, a religião. E a Antropologia, surgindo como uma ciência " justificadora " do neocolonialismo europeu na África e Ásia, estava muito presente na discussão teológica. Muitos pensadores, na segunda metade do século XIX, eram necessariamente antropólogos amadores. ( Douglas: 1976, 24 )

Neste caso a " ponte " que ansiavam os teólogos, ou seja, a aliança entre a ciência e a religião, construía-se pelos " métodos científicos " utilizados na pesquisa sobre o homem e a religião, a ciência revelava-lhes então, através dos estudos dos mesmos " antropólogos amadores " como Frazer ou Robertson Smith com povos " selvagens ", que assim como existiam sociedades avançadas e primitivas, existia necessariamente também religiões avançadas e primitivas, um pressuposto positivista que a esta época norteava a metodologia científica das ciências humanas e sociais.

Obviamente estes padrões de " civilizado " e " primitivo " se deram em um discurso " científico " que visava promulgar por tal pressuposto ( a ciência e seu rigor ) a superioridade dos padrões culturais europeus e sua religião, o cristianismo. Este mesmo cristianismo que encontrava-se " enfraquecido " diante das elites intelectuais, mas que mantinha-se fortalecido em seus seios comunais tanto na Europa quanto na América do Norte além, é claro, da América Latina que afora seus círculos restritos de intelectuais talvez nunca tenha presenciado, na crença de sua grande população, ataques da ciência a sua forma de religião e religiosidade.

Mas estava o Cristianismo " salvo ", em seus ditames espirituais, da ciência fruto da modernidade ? Acreditava-se que a religião continuaria a existir em seu aspecto anterior ao contexto histórico do século XIX, com a urbanização crescente advinda da segunda revolução industrial ?

Absolutamente que não. Havia claramente nos modelos teóricos de cientistas sociais a crença de que esta modernidade ( especificando a crescente industrialização e os processos migratórios campo/cidade ) causaria a " morte " do aspecto religioso no homem.

A Escola de Chicago ( W.I. Thomas, R. Park, E. Burguess, R. Mackenzie ) de Antropologia, acreditava, através de seus estudos, que o crescente " enchimento " urbano causaria a separação dos laços sociais que mantinham os vínculos necessários para a caracterização do padrão religioso cristão de comunidade ( visto que tais estudos versavam sobre populações urbanas de origem cristã e não tratavam de estudos elaborados sobre comunidades judaicas, por exemplo ). A vida em cidade causaria a secularização desta vida religiosa gerada, portanto de uma conseqüência " natural " do processo de urbanização. Era o fim da religião como havia " previsto " Comte com sua teoria de estágios evolucionários sociais, ou seja, a terceira desta fases havia chegado e não haveria mais como haver " vida " para a religião. Apenas ciência.

Wirth, um dos membros da Escola de Chicago de maior expressabilidade, apontava o fato de que pelo estabelecimento de cidades isto necessariamente implicaria em uma outra forma cultural, onde haveria um grande isolamento do indivíduo além de relações sociais de cunho transitório e mesmo acrescentado a anonimato e superficialidade. Tal direcionamento acabaria por conduzir a " quebra " da comunidade, enquanto meio essencial para controle e manutenção do fiel da religião. Na Escola de Chicago comunidade é compreendida como :

" ... o resultado de relações simbióticas, ao passe que sociedade depende da comunicação entre seus membros que compartilham atitudes, sentimentos, idéias comuns. " ( Magnani, 1996: 24 )

Desta forma previa-se, por parte da ciência do final do século XIX e início do século XX, no desgaste da religião e no enfraquecimento cada vez maior desta com o passar do tempo.

Ledo engano. Não bastaram Durkheim acreditar que os aspectos de integração religiosos estariam sob ameaça da divisão social do trabalho e desta forma a ciência acabaria tomando seu lugar e nem Max Weber assinalar o processo de secularização racional que denominou como " o desencantamento do mundo " para que a religião continuasse a existir no ocidente e mesmo crescesse.

E é justamente por este fator que o trabalho em questão se enveredará. Como no Brasil, que faz parte deste ocidente racionalizado e secularizado e que também sofrera o enchimento de suas cidades, mantivera a religião como parte constituinte dos laços sociais, e de cunho fortificado e não fraco como previam os cientistas sociais da segunda metade do século XIX e início do século XX, mesmo que esta ( a religião ) sofra de mutabilidade com o movimento migratório campo/cidade. Mas, para o presente trabalho, não é somente a verificação de adaptabilidade da religião frente ao aspecto urbano e suas exigências que o trabalho frisará. Será no aspecto de atração exercido pela religião islâmica, uma religião que prega e exige da parte do fiel o apego aos valores mais tradicionais criados por uma sociedade do século VII na Arábia e que diante da modernidade é vista como algo " retrógrado " e não progressivo, sobre os nativos da cidade fruto da pesquisa, Cuiabá, que o trabalho procurará observar o papel da religião, e no caso uma religião " alheia " e mesmo considerada pelos locais como " exótica ", sobre suas vidas e a interação da comunidade que a trouxe e estes que se aproximaram dela.

O Islã no Brasil e a Formação da comunidade muçulmana em Cuiabá

Acompanhando a discussão teórica acerca do " enfraquecimento" da religião na cidade o Brasil não encontrou-se fora deste foco e alguns autores sugeriam que o capitalismo intensificado neste século XX estaria por causar um declínio do catolicismo de folk entre a população urbana.( Oliven,1987: 42 )

Todavia, para se especificar no objeto deste trabalho, a modernidade absolutamente não " eliminara " a religião e sim fê-la adaptar-se as novas problemáticas do homem urbano. É neste contexto que o Islã surge não como uma religião de cunho étnico e sim como uma religião de conversão ( mesmo que em Cuiabá este fato, tão relevante para o Islã, seja motivo de indagação para o fomento da pesquisa ), como o cristianismo, o próprio judaísmo e o budismo - se é que pode ser este considerado como religião revelada no sentido das religiões abraâmicas.

Indubitavelmente, para se apresentar o Islã no Brasil, devemos nos reportar a dados estatísticos realizados em diversos momentos da história do Brasil neste século XX ( procurou-se por opção não realizar conexões deste trabalho com estudos de escravos africanos muçulmanos no Brasil setecentista, principalmente na Bahia, e no período do Brasil do século XIX que tinha em seus mascates muçulmanos praticantes da fé, visto que tais estudos não comportariam as devidas reflexões acerca da problemática deste trabalho ).

A Historiadora Neuza Neif Nabhan estuda este processo de expansão do Islã no Brasil:

" No censo de 1940, foram estimados 3.053 praticantes de Islamismo, dividido entre 2.269 do sexo masculino e 748 do sexo feminino. Esses muçulmanos encontram-se espalhados por todos os estados brasileiros, com maior concentração em São Paulo ( 1.393 ), e Rio de Janeiro ( 831 ). No recenseamento de 1950 e 1960, a avaliação foi realizada por grupos de idades ( homens e mulheres ). Em 1950 o número de muçulmanos aumentou para 3.454 ( 2.490 homens e 964 mulheres ). [ ... ] No Censo de 1960, foram identificados 7.745 muçulmanos ( 5.150 homens e 2.595 mulheres ). [ ... ] Esses dados censitários, referentes a evolução dos muçulmanos no Brasil, coincidem com o processo da imigração árabe [ ... ]. A partir de 1970, os muçulmanos foram agrupados no item outras religiões dificultando as informações. " ( Nabhan, 1996: 119 - 120 )

A imigração sírio-libanesa ao Brasil dera-se, especialmente, após a Segunda Guerra Mundial, primeiramente em Santos, e de lá se espalhando pelo Brasil e como atesta Maria C. Mendes Fernandes da Fonseca:

" ... inclusive pelo Centro-Oeste, nas regiões de Campo Grande, Corumbá, Cuiabá e Cáceres. " ( Fonseca, 1999: 09 )

Estes imigrantes sírio-libaneses teriam chegado à Cuiabá por volta dos anos cinqüenta. O censo demográfico de 1960 do IBGE aponta a entrada, em Cuiabá, de 352 homens e 171 mulheres advindos do Líbano enquanto a Síria teria um contigente migratório de 175 homens e 79 mulheres. Este disparate estatístico entre a presença masculina e a feminina deu-se, precisamente, pela atração que Cuiabá exercia no imigrante sírio-libanês de ser a cidade um Eldorado, onde achava-se ouro pelas ruas, causa que fez muitos virem para a cidade solteiros para aqui " fazerem a vida ". De acordo com o IBGE, no recenseamento de 1960, foram encontrados 170 muçulmanos e 53 muçulmanas na cidade. Entretanto, já no recenseamento de 1970, segundo o próprio IBGE, havia um número total de 432 muçulmanos e 388 muçulmanas. Conclui-se que a imigração não cessara e o nascimento dos filhos destes primeiros se dera elevando portanto a taxa de indivíduos da comunidade, mas nada versa estes dados acerca de convertidos visto que estes muçulmanos caracterizados nos dados do IBGE eram os próprios imigrantes ou os filhos destes e nada constando de nativos da cidade que converteram-se ao Islã.

A comunidade muçulmana se sedimentara na cidade e estabelecera boas relações com os nativos. Prova-se a boa relação entre os nativos, de imensa e esmagadora maioria católica e só poucos protestantes e de outros segmentos religiosos, e a comunidade islâmica é a oferta desta última de um relógio exposto na Igreja da Matriz, à época recentemente reconstruída.

A Mesquita, principal local de agregação de uma comunidade muçulmana, de Cuiabá tivera sua pedra fundamental lançada em 10 de Agosto de 1975 e sua inauguração acontecera no dia 16 de Julho de 1978. E seria ela ( a Mesquita ) a desempenhar o fator central do aspecto coletivo e individual da comunidade, de culto, de festividades e regulamentação dos princípios éticos de normatização do indivíduo e da comunidade.

Não há dados que atestem um clima de desarmonia entre os nativos e a comunidade muçulmana de Cuiabá. Aparentemente a preservação de sua cultura, valores, língua e religião fizera da pluralidade cultural um meio de convivência para ambos os aspectos sociais, de nativos e de imigrantes.

Reclusão ou Propagação?

Antes de iniciadas as pesquisas acerca da presença islâmica em Cuiabá tinha em mente que encontraria um grande número de convertidos a esta fé e que um trabalho sobre processos de conversão em uma relação dicotômica sagrado - profano se daria " de forma tranqüila e sem mais preocupações. Errado. Ao iniciar a pesquisa com dados estatísticos da população de imigrantes e descendentes, em diversos momentos do século XX até a época atual, como demonstrei neste trabalho havia uma clara noção metodológica de separar os grupos que se formariam na pesquisa ( os de imigrantes e descendentes e o grupo que seria classificado de convertidos locais ) para verificar o papel da religião na formação de vida dos convertidos mas o que revelara-se era a baixíssima taxa de conversão ao islamismo em Cuiabá em mais de quarenta anos de existência da comunidade muçulmana na cidade.

A baixa taxa de convertidos por mim levantada ( ao total apenas seis indivíduos ) dera-se através de pesquisa de campo com os praticantes da fé, já que os dados do IBGE e outros órgãos de estatística não separam em seus questionários se o praticante da religião é convertido a fé ou a religião a qual pertence é de cunho familiar. A descoberta deste fator fez-me crer em uma incoerência em tal índice de casos de conversão, visto que o Islã se caracteriza como uma religião de conversão.

O que haveria levado a tal reclusão da fé há apenas a comunidade de imigrantes sírio - libaneses ?

Diante desta, a priori, reclusão do Islã à comunidade que o havia trazido a estas terras, procurei, antes de estudar os casos de conversão, verificar este " fechamento " dos fiéis do Islã à sociedade cuiabana. Medo ? Indiferença ? Ou uma orientação de líderes religiosos em não pregar o Islã na cidade?

Absolutamente desconhecia-se tal resposta. Apenas a pesquisa de campo poderia " clarear " tais matrizes indagativas. Manuela Carneiro da Cunha, a partir de uma perspectiva da Antropologia Social, afirma que :

" Grupos étnicos distinguem-se de outros grupos, por exemplo, de grupos religiosos, na medida em que se entendem a si mesmos e são percebidos pelos outros como contínuos ao longo da história, provindos de uma mesma ascendência e idênticos malgrado separação geográfica. Entendem-se também a si mesmos como portadores de uma cultura e tradições que os distinguem dos outros. " ( Cunha, 1986: 117 )

Tal pressuposto elaborado por M. C. da Cunha apenas fazia-me reforçar a percepção de que o aspecto étnico reclusivo destes imigrantes sírio - libaneses, que buscavam preservar uma identidade, fazia-se preponderar sobre o aspecto islâmico de propagação da fé. Havia uma fronteira entre a comunidade muçulmana e os não-fiéis, sendo que tal fronteira caracterizava-se na percepção da comunidade de seu papel na cidade de não causadora de um desequilíbrio no meio sócio - religioso, onde " campanhas de divulgação " da mensagem islâmica através de sua Sociedade Beneficente Muçulmana e quaisquer outros meios não seriam incentivadas para a conversão de nativos para o Islã. Uma política da boa vizinhança. Como demonstrei, esta política existira entre a comunidade muçulmana e a população local, com a doação do relógio para a Igreja da Matriz.

A minha pergunta era : " Existiria um ' pacto ' realmente ? e ainda : " E se existia, como se dera a aproximação destes convertidos em meio a tal ' pacto ' ? "

A realização desta pesquisa iniciou-se com o contato que eu possuía com um filho de um muçulmano da cidade, que todavia era católico e filho de mãe católica e que aqui chamarei apenas de Flávio, que além de Flávio possuía outros três filhos, sendo estes muçulmanos e filhos de mãe muçulmana, que prontamente se dispusera a me apresentar a um de seus irmãos, Ibrahim ( nome ao qual eu o designarei ), para que este pudesse me auxiliar no trabalho de tradução de entrevistas que pudessem vir - a - ser em árabe e, principalmente, para contatar os convertidos e os mais antigos membros da comunidade assim como de indivíduos que pudessem exercer o papel de expoente da comunidade no " mundo exterior ".

Após o primeiro contato em que expus as minhas intenções de pesquisa e da boa aceitação de Ibrahim para com elas, decidi construir o percurso a se fazer na pesquisa, já que houvera uma necessidade de reformulação do objeto de estudo. Primeiramente optei por entrevistar dois membros mais antigos da comunidade, em seguida haveria uma entrevista com alguns expoentes da comunidade e por fim as entrevistas com os convertidos. A convivência com estes últimos se daria já em uma fase última da pesquisa.

Nas entrevistas que se deram com os dois senhores que identificarei como Mohammad Kabari e Samir Abdulah pedi informações relativamente simples como nomes, detalhes de acontecimentos importantes para com a comunidade muçulmana de Cuiabá, de locais para que o informante tivesse a oportunidade de visualizar circunstâncias além de acontecimentos para que houvesse uma vivenciação de tudo aquilo de novo e desta forma passando a expressar suas percepções acerca de valores, ideais etc.

Não há de se negar que há uma forte tendência a uma subjetividade na relação de trabalho com memórias individuais, visto que a memória possui um caráter singular já que é construída sobre o olhar do presente e além de ser um ponto de vista.

Durante as entrevistas com Mohammad e Samir, ambos senhores já por volta dos setenta anos de idade, nada houvera que transparecesse um sentido de reclusão da fé enquanto agentes muçulmanos de propagação da mensagem contida no Corão, sendo que eles próprios consideravam-se bons muçulmanos. Acreditavam que o Islã ainda reconduziria toda a humanidade de volta a Deus. Mas no que concerne a dados e conhecimento de convertidos ao Islã, naturais de Cuiabá, eles pareceram ter pouco conhecimento de causa. Aqui há um trecho do depoimento de Samir traduzido do árabe por Ibrahim :

" Nossa preocupação era em fortalecer a comunidade primeiro, fazer com que não perdessem a prática da religião."

Mas até onde manteve-se esta preferencia até mesmo plausível para a manutenção da comunidade e começou a reclusão da fé destes mesmos ?

Neste momento a pesquisa acerca da presença islâmica em Cuiabá ainda se desenvolve e pretende levar a cabo a solução das indagações acima apontadas. Desta forma o conteúdo apresentado neste trabalho é parcial no sentido de reconhecer a vastidão do tema e o pouco tempo disponibilizado para com este. Todavia, as diretrizes teórico - metodológicas encontram-se norteadas para a realização completa da pesquisa e espera-se, para a conclusão desta, que o tema não seja considerado esgotado, ao contrário, seja sim considerado como fomentador de novas perspectivas para o estudo do Islamismo no Brasil e em Cuiabá especialmente.

Referências bibliográficas

Armstrong, Karen. Em nome de Deus: o fundamentalismo no judaísmo, no

cristianismo e no islamismo. São Paulo: Companhia das Letras, 2001.

Cunha, Manuela Carneiro da. Antropologia do Brasil: mito. história.

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Douglas, Mary. Pureza e Perigo. São Paulo : Editora Perspectiva, 1976.

Eliade, Mircea. O Sagrado e o Profano. São Paulo : Martins Fontes, 1992.

Jomier, Jacques. Islamismo : História e Doutrina. Petrópolis: Ed.Vozes, 1992.

Nabhan, Neuza Neif. Islamismo de Maomé a nossos dias. São Paulo: Àtica,1996.

Naipaul, V. S. Entre os fiéis: Irã, Paquistão, Malásia, Indonésia - 1981.São Paulo:

Companhia das Letras, 1999.

Naipaul, V. S. Além da fé: Indonésia, Irã, Paquistão, Malásia - 1998. São Paulo :

Companhia das Letras, 1999.

Oliven, George Ruben. A aventura antropológica de grupos urbanos. Petrópolis :

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Torres, Lilian de Lucca, Magnani, José Guilherme C. ( org. ). Na Metrópole : tex-

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Fapesp, 1996.

Bibliografia complementar:

Fonseca, Maria Cristina Mendes da. A Presença Islâmica em Cuiabá (1960-

1999). Projeto de Pesquisa apresentado ao Departamento de História do

Instituto de Ciências Humanas e Sociais da Universidade Federal de

Mato Grosso, como exigência parcial para obtenção do grau de Licenciatura

Plena e Bacharelado em História. Orientador : Professor Vitale Joanoni Neto.

( não publicada ), 1999.