Pluralidade e trânsito religioso entre as novas religiosidades:
sincretismo brasileiro constituinte

Deis Siqueira*
UnB

Pluralidade e trânsito religioso na atualidade

Brasília e seu Entorno constituem um laboratório vivo do fenômeno que tem sido denominado de Novos Movimentos Religiosos.[1] Mas este não é um fenômeno local. Ao contrário, pode ser considerado como típico do Ocidente na atualidade. Mesmo no Japão, as religiões que mais crescem são as chamadas Novas Religiões.[2]

Este Novos Movimentos Religiosos são marcados por uma significativa autonomia religiosa dos atores, que circulam entre os grupos, constróem em boa medida, por conta própria, sua religiosidade, numa espécie de bricolagem (arranjo pessoal do religioso ou espiritualidade errante, religiões difusas, modelo holístico individual, coexistência de paradigmas) e por um crescente processo de destradicionalização da religião e de desinstitucionalização da identidade religiosa. Dá-se uma crescente subjetivação da religião e uma radicalização da pluralidade religiosa. Esta tende a transcender a dimensão institucional, conformando-se sobretudo como consciência individual. Afinal o divino está em cada um de nós. Haveria que desenvolvê-lo.

Estamos diante de um quadro que se move em torno da busca de auto-aperfeiçoamento e da auto-realização, em constante experimentação, que incorpora caminhos próprios tanto para a dimensão espiritual, quanto para a psíquica, a corporal, a intuitiva, tratando de caracterizar-se como uma busca holística. Imbricamento de terapêutica e de espiritualidade, onde a verdade última é construída e orquestrada pelo próprio sujeito, experimentador por excelência.

Assiste-se a um processo de privatização das crenças religiosas e a uma pluralização da fé, ou como denomina Pace (1997), a uma liberalização religiosa. Parker (1997) refere-se à religião difusa; Hervieu-Léger (1993) a uma religiosidade ou identidade religiosa flexível-flutuante. Mardones (1994) usa os seguintes termos: nova sensibilidade místico-esotérica, sacralidade não religiosa, nova religiosidade sincrética. Maitre (1988) fala em nebulosa heterodoxa, Champion (1990) em nebulosa místico-esotérica e crédulos difusos e Sanchis (1997) em nebulosa polivalente da Nova Era e diversidade nas formas de adesão.

Assim, os adeptos ou frequentadores destas novas religiosidades, crescentemente vivem e elegem a sua religião como uma crença pessoal, como um estilo de crença individualizada, questão de escolha ou de preferência. Trata-se de um uso com a marca do pragmatismo, do individualismo, do experimentalismo emocional e de um ecletismo doutrinal.

Este relativismo ou poliformismo religioso, arquitetado em torno de um misticismo, por sua vez, baseado em uma teoria geral simples, super-ecumênica, parece que, simultaneamente, tende a criar uma certa cidadania religiosa e não meramente clientes ou consumidores religiosos, tal como sugere MALLIMACI (1997: 87).

A pesquisa, reforçando pistas oferecidas pela bibliografia nacional e internacional, indica que a religião tende a ir se convertendo, cada vez mais, em algo voluntário, desejado e privatizado, na medida em que a adesão a uma comunidade ou grupo religioso já não é uma consequência inevitável, dada pelo nascimento. Na contemporaneidade, mesmo que a pessoa se integre a partir do grupo ou da família onde nasceu, é ela que cada vez mais escolhe ou decide sobre sua adesão, como nos lembra, BERGER (1992) e PACE (1997: 36).

Estamos diante de um processo de desinstitucionalização das religiões históricas e de destradicionalização da religiosidade, a partir da ênfase no presente, nas diferenças, na experimentação, no indivíduo e na ruptura com a noção de representação. Esta destradicionalização tende a ser associada, a um pós-cristianismo, sobretudo a um pós-catolicismo. O movimento de desinstitucionalização religiosa ou banalização das fronteiras religiosas e de quebra do monopólio ou da hegemonia do catolicismo, é acompanhado por um processo cada vez mais forte de composição de um pluralismo religioso. Mas no Brasil, este fenômeno da pluralidade religiosa apresenta particularidades. O nosso sincretismo não é recente. Parece fazer parte de nossa sócio-gênese. Como refletir nossa realidade a partir do multiculturalismo?

Universalismo liberal e comunitarismo

A controvérsia entre o universalismo liberal e a tese comunitarista é central na discussão americana sobre o multiculturalismo[3]. O primeiro campo seria patrocinado por princípios universais, derivados do consentimento individual. O segundo diria respeito a uma visão mais histórica e holística. Indivíduo versus grupo e coletividade. Ou seja, continuamos a enfrentar, ainda que com novos refinamentos de reflexão, a problemática central da sociologia, isto é, a relação indivíduo-sociedade.

Liberalismo e consentimento individual por um lado e por outro, questões religiosas, bondade, referências históricas, comunidade político-moral. Portanto, uma das questões básicas do debate são os nexos existentes e possíves entre cidadania democrática e multiculturalismo. Enquanto o universalismo liberal tende a abstrair crenças e tradições culturais distintas, a partir do interesse na neutralidade normativa, posições comunitaristas tendem a integrar estas diversas tradições em uma visão de mundo coletivista e unificadora. Sem excluir a preocupação com a igualdade e com a regra de direito, estas tenderiam a ter uma concepção de justiça mais sensível aos contextos históricos e sociais e seriam mais abertas à riqueza das diversas formas culturais.

Nesta direção diria Young (1990), tanto o universalismo liberal quanto o comunitarismo precisam contribuir no sentido de se dar mais atenção à heterogeneidade cultural e à política das diferenças, indo-se além do principio do tratamento igualitário. Ou seja, deve-se partir do princípio de que grupos devem ser reconhecidos na política pública, de modo a se reduzir a opressão existente ou potencial.

Por sua vez, Dallmayr (1995) indica a tendência essencializante dos dois lados da discussão ao tratarem tanto o universalismo liberal quanto o comunitarismo como essências invariáveis ou tipo ideais que podem existir em qualquer tempo ou lugar. Esta tendência omitiria aspectos significativos da historicidade e da localidade.

Sem simplificar demais o debate, poder-se-ia dizer, segundo Dallmayr (1995), que este surgiu no contexto da democracia liberal americana, procurando-se, por um lado, propugnar os pontos centrais desta democracia e por outro lado, os comunitaristas apontando suas fraquezas.

A questão não seria justificar o etnocentrismo ou ignorar os perigos da repressão comunal, ameaças fortes no Ocidente. Por sua vez, as visões universalistas estariam longe de ser inocentes, tendo incorporado consequências com frequência destrutivas, como foi o caso da colonização espanhola. O debate teria sido desenvolvido sob os auspícios do universalismo liberal, ocupando o comunitarismo um papel secundário ou suplementar. Os comunitaristas também teriam adotado frequentemente o paradigma baseado na polaridade interna, com sua tendência para substituir metas individuais por metas coletivas ou identidade do ego por identidades coletivas. Ainda segundo Dallmayr (1995), o trabalho de Young (1990) seria bastante instrutivo a este respeito pois se incluiria entre as abordagens que se dirigem para além das alternativas do individualismo atomístico e do comunitarista coletivista, tomando mais profundamente a essência dos grupos étnicos e culturais e a sua diversidade.

Dallmayr (1995) ressalta a existência, na atualidade, de uma tensão, não meramente acidental, e que teria um status paradigmático básico, entre a oposição igualitarismo universalista ou universalismo igualitário da cultura ocidental moderna e as propostas de culturas étnicas e tradições religiosas particulares, regionais. A democracia moderna não poderia ser acomodada à diversidade cultural, tanto quanto a ciência moderna não pôde fazê-lo em relação à alquimia e o cristianismo não pôde aceitar o panteão pagão.

No desenvolvimento desta reflexão, Dallmayr (1995) resgata um fato histórico fundamental, trabalhado por Todorov (1992): a história da colonização dos índios americanos seria explicada a partir do conflito existente entre duas formas principais de comunicação, uma entre homem e homem e outra entre o homem e o mundo. Por um lado, os índios centrados em torno de sua comunicação com o mundo e por outro, os espanhóis com seu discurso inter-humano. Identificar-se-ia pois a tensão entre o primeiro modo, holístico ou mundialista, circular e num certo sentido vertical e o segundo, inter-subjetivo, ligando sujeitos falantes, linear e horizontal. A conquista dos índios pelos colonizadores seria explicada pela dominação desta última forma de comunicação.

O Ocidente, moderno, teria construído uma concepção do mundo que não lhe possibilitaria ser um sujeito gramatical ou parte do diálogo. Seria esta uma visão estreita, segundo Todorov (1992), porque leva a uma noção indevida de superioridade. Daí a repressão da comunicação com o mundo, partindo de que toda comunicação é inter-humana. Os astecas, privilegiando a comunicação com o mundo, foram incapazes de competir com o discurso inter-humano racionalizante e desencantado dos espanhóis, ficando nele armadilhado.

O estudo de Todorov (1992) ofereceria uma assertiva pontual: os colonizadores ganham a guerra, mas a vitória será sempre problemática. Ganham, a partir de um encontro que é humano, mas perdem para sempre a possibilidade de se sentirem em harmonia com a natureza. Ganhando por um lado, os europeus perdem por outro, na medida em que destruíram sua capacidade de integração com o mundo.

Esta vitória, dos espanhóis sobre os índios americanos, reconstróe-se nos movimentos recentes e contemporâneos, porque são agora projetados numa escala global. A cultura ocidental caminha na direção de imprimir esta marca no mundo inteiro.

Ainda seguindo pistas dadas por Todorov (1992), Dallmayr (1995) destaca que os espanhóis justificaram sua conduta em termos religiosos. A religião é analisada, uma vez mais, a partir de seu caráter opressor e dominador. A cristandade seria, por princípio, universalista e igualitária. Deus não é um nome próprio, é Um Deus. A procura da universalidade e da igualdade da religião cristã, como a ciência moderna, transcenderia e destruiria todos os tipos de fé regionais, daí ser um modelo intolerante e exclusivo, embora igualitário. A inteligência teria derrotado a tolerância. A inteligência teria derrotado a tolerância no Brasil?

Fusão religiosa e sincretismo religioso: sócio-gênese brasileira?

Segundo alguns autores[4] , os portugueses do século XV vivenciavam uma complexa mistura de credos e de práticas, mesclando catolicismo formal com forças anímicas, festas pagãs[5], além de outras influências, tais como judaica e moura.

Interessante lembrar o fenômeno da “santidade”: movimento sincrético religioso de resistência à dominação portuguesa. Foi observado por primeira vez em São Vicente, mas floresceu em Ilhéus e no sul do recôncavo baiano, entre, pelo menos 1560 e 1627. A respeito, afirma Schwartz (1995: 54 e 55): [6]De modo geral, o culto da santidade parece ter sido uma combinação da crença dos tupinambás em um paraíso terrestre com a hierarquia e os símbolos do catolicismo ... Em honra aos “santos” entoavam-se novos cânticos, realizavam-se cerimônias que podiam durar dias a fio ... É patente que o movimento vingou entre os indígenas que tiveram contato com os portugueses. Os líderes principais eram ex-escravos, embora os índios residentes nas aldeias também aderissem ao culto... Apesar de algumas variações nos detalhes de sua vida religiosa, fica evidente que foram consideravelmente influenciados pelo contato com o catolicismo. Os símbolos e a hierarquia da Igreja foram adotados. Os líderes proclamavam-se “papas” e nomeavam bispos. Despachavam-se “missionários” para difundir o culto e pregar a resistência contra os portugueses ... Em 1610, o governador Diogo de Meneses relatou que havia mais de 20 mil índios e escravos fugidos em ... aldeias , onde continuava a nomeação de “bispos e papas”

Na colônia, outro dos primeiros sincretismos religiosos pode ser localizado entre os africanos que aqui chegaram como escravos. Os Bantos e os Sudaneses compuseram os dois principais grupos que aportaram no Brasil. Ao contrário dos Bantos, que de modo geral baseavam suas crenças nos cultos aos antepassados - em uma espécie de culto doméstico – os Sudaneses, em especial os Nagôs, cultuavam vários deuses que representavam as forças da natureza e atividades comunitárias. Foi este o primeiro sincretismo religioso do negro no Brasil, tornando-se um culto comum e um esboço de síntese, uma espécie de resistência frente ao branco e de solidariedade entre os cativos, gerando a união dos africanos em torno de seus mitos e costumes (Barros; 1998: 02).

Deu-se ainda aproximações com os indígenas, com quem os negros tinham muitos elementos em comum, tais como o culto aos elementos da natureza. O misticismo indígena, marcado pela magia e pelo animismo encontrou-se com a religiosidade africana e suas irmandades, Dos terreiros, ou seja, os roçados dos indígenas, nascem os terreiros dos rituais negros. Deste contato, surgiram os condomblés de caboclos e os condomblés de Angola, que futuramente servirvão de base à Umbanda, integrando elementos do espiritismo kardecista, num contexto mais urbanizado da sociedade brasileira.

Também com o branco se dá uma fusão de crenças e de divindades, ou seja, os Santos Católicos-Orixás; Santa Bárbara e Yansã; São Jorge e Ogum; Nossa Senhora e Yemanjá. [7]

Há ainda os elementos judaicos, que teriam aqui aportado com os imigrantes judeus. Segundo Rios [8], o profetismo brasileiro, originário de um forte sentimento messiânico, provavelmente teria sido herdado do povo judeu. Este messianismo poderia ser percebido pela força das crenças sebastianistas, presentes em Canudos e em Contestado, por exemplo, sempre apoiado na convicção da existência de um herói, um salvador da nação.

A religiosidade brasileira nasceu portuguesa e medieval, mas cresceu barroca e mestiça, no apelo à sensibilidade e às excentricidades do culto ...Do barroquismo herdamos não só o estilo atormentado de nossa arte religiosa ... mas o movimento e o colorido das semanas santas e das festas populares que tanto surpreendiam e espantavam os observadores estrangeiros, sobretudo aqueles racionalistas e protestantes (RIOS: 1994: 29).

A colônia teria sido marcada por práticas mágicas sincréticas, adivinhações, orações, benzeduras, curas; exorcismos, ocultismos, satanismo e feitiçarias; curandeiros podendo tanto fazer quanto desfazer malefícios, para resolver problemas amorosos e problemas de outra natureza.

Assim, no cotidiano da colônia, segundo Mello e Souza (1995: 149 e 171), Céu e Inferno, sagrado e profano, práticas mágicas primitivas e européias ora se aproximavam, ora se apartavam violentamente. Na realidade fluida e fugidia da vida colonial, a indistinção era, entretanto, mais característica do que dicotomia. Esta, quando se mostrava, era quase sempre devido ao estímulo da ideologia missionária e da ação dos nascentes aparelhos de poder, empenhados em decantar as partes para melhor captar as heresias. O que quase sempre sobressaiu foi o sincretismo religioso... as soluções mágicas encontradas variavam da magia invocativa de cunho mais acentuadamente europeu ... ao curandeirismo corrente entre as populações africanas, passando por tradições populares extremamente antigas.

A Macumba e a Umbanda são exemplos significativos do sincretismo religioso brasileiro inicial. A primeira caracterizou-se por uma junção de elementos do condomblé, das tradições indígenas, do espiritismo, do catolicismo e das práticas mágicas. A Umbanda também se caracterizaria por um movimento de forte trânsito com elementos do espiritismo kardecista.[9] Ela é associada a um movimento que tentou favorecer, no bojo do nacionalismo da ideologia nacionalista, uma identidade brasileira, procurando integrar raças e etnias, daí ser marcada por sua multiplicidade, dinamismo e sincretismo. A Umbanda é uma religião mediúnica, produto sincrético das principais vertentes religiosas existentes no Brasil; religiões afro-brasileiras, religiões indígenas, catolicismo popular e espiritismo kardecista. Diferenciando-se de suas matrizes originais, singularizou-se e tornou-se uma nova religião (Barros; 1998: 07).

Para explicar a efervescência religiosa brasileira na atualidade, Carvalho (1993) identifica três momentos da formação de sua matriz religiosa: catolicismo oficial; kardecismo (que penetra no país na segunda metade do século XIX); as tradições esotéricas e a Teosofia (que aqui chegam no final do século passado e início do atual, respectivamente). Estas teriam contribuído para a ampliação de nossa cultura religiosa. Assim, o autor se remete à sensação de simultaneidade de presenças, coexistência de tempos históricos muito diferentes , sensação de pluralidade.

Por sua vez, a variedade e a multiplicidade das manifestações do religioso no secular, na atualidade, é referenciada por Sanchis (1997), em termos da persistência de um sincretismo, ainda que modernizado. Este autor sugere também o quanto o movimento ecológico e sua dimensão religiosa, as feiras esotéricas, a nebulosa polivalente da Nova Era, não seriam correntes autônomas, mas como um clima, penetrariam outras vertentes e outras instituições, tais como a Igreja Católica, o Santo Daime, a Umbanda. Velho (1977) também indica transformações sincréticas ocultas entre tradições, que no Brasil teriam encontrado condições férteis para se desenvolver.

Assim como Sanchis (1997), Segato (1997: 237) enfatiza As interpenetrações múltiplas, as extensões tentaculares para conter, abranger o outro dentro da formação de nação, tão características do Brasil, reafirmando, portanto, algo mais do que sincretismo, a maneira brasileira de ser plural.

A sócio-gênese pluralista e fusionista poderia ser pensada como uma característica estruturante da sociedade brasileira. Ou, colocando nos termos de Sanchis (1997: 112), poder-se-ia pensar o Brasil como marcado por um habitus, isto é, história feito estrutura, de porosidade de identidades. E esta abertura, esta pluralidade tupiniquim transcende à miscigenação ou o caldeamento (melting-pot) referido por vários autores americanos, inclusive Dallmayr (1995). Exemplos podem ser encontrados nos cultos afro-brasileiros, que no Brasil abriram uma linhagem para os índios, a dos caboclos, para os boiadeiros, para os marinheiros, para os baianos, para os ciganos (estrangeiros) e mais recentemente, já está sendo criado espaço para espíritos orientais.

Há vários autores que refletem a sócio-gênese brasileira a partir da premissa de que o catolicismo seria hegemônico na forma, mas não no conteúdo, permitindo então a formação de inúmeros sincretismos dentro de um framework católico, com destaque para o espaço ocupado pela magia.[10]

Por onde poderíamos começar a pensar o país, se partirmos da ênfase na ambiguidade e na parcialidade de toda cultura particular, como lembra Souza (1997)? Ambiguidade, que se remete ao que pode ser tomado em mais de um sentido, que é equívoco, indeterminado, impreciso ou ambivalente, que se remete ao caráter do que apresenta simultaneamente dois aspectos ou dois valores, sentimentos opostos? Sou levada a hipotetizar que talvez a noção de comunitarismo não possa nos ajudar muito. Construímos uma sociedade onde as diferenças são bastante porosas umas com as outras, preocupação tão central por exemplo para Young (1990), e reafirmada por Dallmayr (1995). E o trânsito religioso é, certamente, um bom indicador destas porosidades. Talvez seja esta a interpretação possível do Brasil como País do Futuro. Parece que aqui foi o local onde se avançou mais rapidamente no movimento de fusionamento da humanidade. Tanto assim que a questão do multiculturalismo vai se tornando importantíssimo em países como os EUA, Canadá ou França. E a nossa particularidade talvez se deva ao fato de se tratar de uma cultura que foi construída a partir de uma triangulação original, brancos, negros e índios e não em polaridades tais como brancos e índios ou brancos e negros, como lembra Segato (1997). Posteriormente, com a cafeicultura, a miscigenação passou a incluir os asiáticos. Não creio que seja um exagero afirmar que a bruxa escolheu esta parte abaixo do Equador para se deleitar em seu caldeirão, combinando estas quatro grandes diferenças.

Não é demais lembrar a particularidade brasileira também no que toca à diversidade de suas sociedades indígenas. Havia mais de 1000 grupos sociais distintos, quando da chegada dos europeus. Apesar do massacre, existem, na atualidade, cerca de 215 sociedades indígenas, totalizando pouco mais de 300.000 pessoas. Ainda que representem em torno de apenas 0.02% do total da população do país, falam 180 línguas, distribuídas em 41 famílias genéticas. Ademais, verifica-se hoje uma tendência de crescimento tanto da população global, quanto do número de povos, contrariando as expectativas mais pessimistas quanto ao destino desses povos. É possível mesmo afirmar que a população indígena total no Brasil tem aumentado gradativamente, pela primeira vez, desde 1500 ... A pluralidade étnica e linguística no Brasil ... é uma situação que tende a se consolidar e ampliar, na medida em que as sociedades indígenas mesmas passam, cada vez mais, a ocupar espaços no cenário político e cultural do país, na defesa de seus direitos, das suas formas particulares de expressão e de sua autonomia (Barreto Fo.; 1996: 17 e 22).

Ou seja, ainda que em termos populacionais, as sociedades indígenas sejam proporcionalmente insignificantes (à diferença de situações de países vizinhas, onde esta proporção pode ser muito mais significativa, mas a diversidade muito menor), trata-se de uma grande diversidade e de sociedades contemporâneas, passíveis de serem conhecidas pela experiência direta, viva.

O Brasil continua sendo, não obstante a exploração, a opressão, a dominação e a intolerância, um espaço privilegiado para o diálogo e para a troca inter-societária, para a aprendizagem em termos de um sócio-genético-multi, que diz respeito não apenas à diversidade linguística, religiosa, mas também genética, racial. Há que se flexibilizar, portanto, o princípio de que a racionalidade teria vencido a tolerância no Ocidente.

Não é demais lembrar que países como os Estados Unidos da América, Canadá, e mesmo a África ou a Índia, são também plurais, múltiplos, marcados pela pluralidade e pelo multicultural em sua sócio-gênese. A população da Índia foi formada por sucessivas ondas migratórias. Assim, tem mais de 400 línguas e adeptos de muitas religiões: do hinduísmo (com suas muitas divisões), animistas, muçulmanos, cristãos, sikhs e os jainistas.

Os africanos viviam em guerra, assim como os europeus, antes da chegada na América. No Brasil os africanos, os europeus e outros povos puderam construir a experiência da fusão, do trânsito, da troca, da síntese, entre eles mesmos e entre eles e os demais, sem que o processo tenha sido destruidor das diferenças, ao mesmo tempo em que foi se gestando a identidade síntese, brasileira.

Ambivalência, tolerância e multiculturalismo

Young (1990) indica a necessidade de não se abrir mão dos valores da democracia e de seu igualitarismo básico. Entretanto, insiste em que estes devem ser combinados com um forte reconhecimento das diversidades culturais e de grupos. Em termos liberais, justiça significaria direitos aplicáveis igualmente a todos, enquanto diferenças de grupos seriam reduzidas a atos acidentais. Em décadas recentes estariam ocorrendo modificações do programa liberal, a partir do reconhecimento de aspectos opressivos do universalismo homogeneizante. Na visão de Young (1990), a construção de uma perspectiva de liberação como transcendência ou eliminação das diferenças de grupo, pode-se filiar a uma concepção de justiça que incorpore um ideal de diversificação e uma visão miscigenante. Do ponto de vista das políticas da diferença, em contraposição, para se ter o reconhecimento do valor igual, requer-se algumas vezes tratamentos diferentes para os oprimidos ou grupos em desvantagem.

Esta autora ressalta ainda o surgimento de algumas políticas diferenciais no contexto americano, como o Black Power, o Movimento Indígena Americano (Red Power), o Movimento Gay e os Movimentos Feministas. O que emerge destes movimentos e iniciativas diversas seria uma reformulação no sentido de liberação que não signifique mais uma liberação de, mas um em e através da cultura e da diversidade cultural. Como contraposição à discriminação, as políticas da diferença partem de uma perspectiva de pluralismo democrático cultural.

Assim, o Brasil reafirma-se como um campo profundo de estudos, na medida em que desde a chegada dos europeus, esta liberação parece vir se dando em e através da cultura e da diversidade cultural, como sugere a autora. Trata-se de uma fonte preciosa de reflexão e de aprendizagem para os países onde o multiculturalismo é sobretudo um problema, seja porque há dificuldades de fusão entre as diferenças, seja porque a síntese foi excessivamente destrutora das diferenças, como seria o caso da Argentina (Segato: 1997).

A sociedade boa, diria Dallmayr (1995) não elimina ou transcende as diferenças de grupo, concordando com Young (1990). Ao contrário, incorpora grupos diferenciados cultural e socialmente, que podem ser mutuamente respeitados e se afirmarem em suas diferenças.

Por um lado, o pluralismo democrático brasileiro pode ser acusado pelo movimento negro de hipocrisia racial, porque, de fato, há segregação e discriminação e o pluralismo democrático ainda requer muitos avanços e modificações. Além do que, como lembra Young, as diferenças culturais são transformantes e emancipatórias, mas também transitivas. Por outro lado trata-se, provavelmente, da única situação no planeta que permite, no geral, que ao se encontrar com a

pessoa mais exótica ou rara, seja pela fenotipia, seja pelas indumentárias, partir-se do princípio de que ela é brasileira, até prova em contrário.

Ademais, como afirma Taylor (1992), não se pode desistir da idéia da democracia: todos terem os mesmos direitos, de expressão, de ir e vir, tratamento igual. Mas estes não são suficientes. Mesmo nos EUA, onde a lei é bastante igualitária, há discriminação enorme de negros, índios, latinos, porque estes povos não têm a mesma capacidade de usufruir dos direitos e das leis. Não sabem como se defender, até porque não os entendem. O autor insiste em que há que se manter a democracia, mas também uma política de diferença, como o Black Power. Precisamos das duas coisas, democracia formal e a noção de proteção, respeito e visão mais comunitária.

O que quero destacar é o processo de fusionamento cultural brasileiro. Tolerar significa ser indulgente, consentir. A experiência brasileira indica um movimento que é transcendente, mais rico ou diferente de tolerar, pois se trata de uma pluralidade cultural que foi, historicamente, mais inclusiva do que exclusiva. A Umbanda é exemplar neste sentido, mas não é uma exceção. Certamente se trata de uma sociedade marcada pela ambivalência ou ambiguidade cultural, quiçá mais que outras, menos fusionadas e portanto mais estruturadas em guetos. Mas como lembra Souza (1997), a ambiguidade cultural é uma noção fundamental para pensarmos as sociedades e para os estudos das questões universais.

Este autor traz um outro elemento sugestivo para esta discussão. Comparando a hierarquia da igreja com as seitas, conclui que embora ambas se baseiem no princípio da pureza, a primeira aceita o impuro, enquanto que a segunda o rejeita. Assim, o princípio da tolerância, como valor básico do liberalismo político seria, como o princípio da igreja, que a todos acolhe e garante um lugar, ainda que sem eliminar a hierarquia interna, à diferença da seita, que é exclusivista. No Brasil, historicamente, além da igreja ser muito mais presente do que as seitas ou as denominações, ela não teria sido tão hegemônica como se pensou por muito tempo. Alguns autores, críticos da referência da matriz católica brasileira, indicam a hipótese do fracasso em que teria resultado a tentativa de implantação do ideário católico transcendente no país, destacando o espaço privilegiado da magia, seja a primitiva indígena, seja a das religiões dos negros, seja a do catolicismo ibérico. [11]

Fusão ou sincretismo, desde que este seja entendido sobretudo como fusão de elementos culturais, religiosos, distintos ou mesmo antagônicos, continuando perceptíveis ou identificáveis traços ou sinais originários. Porque normalmente o conceito de sincretismo associa-se a reunião, mistura, conjunto, totalidade, mas simultaneamente a disparate, confusão, amálgama, indistinção. Ou seja, vem marcado pela desqualificação.

Se a tolerância é um valor básico do liberalismo político, talvez esta fusão inclusivista possa ser lida como um valor básico para o multiculturalismo e para o comunitarismo. Parece que chegou o momento de se refletir a pluralidade cultural brasileira na riqueza da especificidade de sua fusão, reconhecida e pensada mais pela antropologia do que pela sociologia brasileira, pelo menos até a atualidade.

Conclusões

Como salvaguardar os direitos às diferenças, sem se perder os valores e as práticas democráticas do universalismo liberal, preocupação tão presente em todos os autores aqui trabalhados? A partir de negociações entre grupos, comunidades, etnias, tomando-se como referência os objetivos, interesses, metas, desejos, da coletividade, da totalidade, além dos próprios ou particulares, entendidos em termos de indivíduo ou de grupo. A hegemonia do princípio dos direitos gera a hegemonia do princípio corporativista e exclusivista, um individualismo ampliado ou reproduzido. Nas democracias ocidentais, os direitos individuais tendem a ter precedência sobre os objetivos coletivos, assim como os interesses corporativos sobre os interesses comunitários e os valores de solidariedade. Como sociólogos, talvez se tenha que insistir nas possibilidades de negociação e de mediação entre os interesses individuais e grupais e os interesses do coletivo; nas negociações e mediações entre os grupos, porque há o risco de que com o crescimento dos direitos na forma da democracia liberal, centrada no individualismo universalista, os guetos se instalem cada vez mais como forma básica de sociabilidade e de construção de identidades.

Enquanto contribuição à discussão sobre o multiculturalismo e sobre as ambiguidades da sociedade e da democracia liberal, talvez tenha chegado a hora de enfrentarmos a geléia geral, referência básica do tropicalismo, que caracteriza as ambivalências e a especificidade da cultura brasileira, ou a forma como construímos a fusão tupiniquim, que é mais, ou que é transcendental ao pluralismo democrático.

Pluralidade de culturas é típica de países como os Estados Unidos da América, o Canadá, a India. Mas no Brasil construiu-se de forma ímpar, única, um pluralismo mais tolerante que intolerante, mais em paz do que em guerra, mais em movimento de fusão do que constituição de guetos, ainda que discriminatório. As dificuldades maiores não são de tolerância e de trânsito cultural. São de natureza econômica e social. As exclusões, as intolerâncias, as desigualdades são

sobretudo originárias nas desiguladades de classe, de estratificação sócio-econômica, de distribuição de renda. Talvez muito se tenha que aprender com as sociedades ocidentais ricas, que vivem hoje sérios problemas de convívio multicultural, no que toca à produção e à distribuição da riqueza material, mas no que toca ao convívio com o multicultural a construção brasileira tem muito a contribuir ou a dar a conhecer. E para tanto talvez tenha chegado a hora de construirmos nossas próprias categorias de análise, também elas tupiniquins.

Pode-se concordar em que o ideal do universalismo, ancorado no cristianismo, foi fundamental, historicamente, para se construir sociedades mais universais. Neste sentido, o cristianismo teria sido um progresso em relação às sociedades tribais, com seus Deuses em conflito. A visão tribal não teria sido tão competente para apoiar o desenvolvimento de uma sociedade grande como a brasileira. Teria havido a necessidade histórica de uma religião como a cristã ou o confucionismo, que melhor possibilita universalizar. Mas segundo Young (1992), uma sociedade boa não elimina as diferenças de grupo. Ao contrário, incorpora grupos diferenciados cultural e socialmente, que podem ser mutuamente respeitados e se afirmarem em suas diferenças. Ainda que o procedimento respeitoso não esteja construído de forma acabada no Brasil, incorporou-se muito mais do que em outros países, as diferenças culturais, num sentido de fusão. Aqui, o cristianismo pôde aceitar ou conviver com o panteão pagão.

A discussão sobre o multiculturalismo surgiu no contexto das dificuldades multiculturais norte-americanas, procurando-se, por um lado, propugnar os pontos centrais desta democracia e por outro lado, os comunitaristas apontando a sua fraqueza. Trata-se de uma democracia baseada na lei formal, segundo a qual todos têm os direitos, ainda que os mesmos não funcionem completamente, porque alguns têm mais poder. Nasceu onde o acesso à materialidade elementar já não é uma questão central, ainda que persistam a estratificação social e a exploração de classes. No Brasil ainda se engatinha na construção dos direitos do universalismo liberal, incluindo este acesso ao bem-estar material, mas se cresceu historicamente no convívio e na fusão multicultural. Assim, o debate pode ganhar enormemente com o aprofundamento da especificidade brasileira. Desde que os intelectuais nativos admitam esta possibilidade; que o olhar colonizador deixe de recear riscos, tais como o da tolerância e o da condescendência nos estudos culturais comparativos e se transite na possibilidade interdisciplinar que é favorecida pela questão.

Bibliografia Citada

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* Professora do Departamento de Sociologia da Universidade de Brasília. Coordenadora da Pesquisa Sociologia das Adesões. Práticas Místicas e Esotéricas no Distrito Federal. Trabalho apresentado no I Simpósio de Religião e História, realizado na Faculdade de Ciências e Letras da UNESP, Assis, 26 e 27-06-1999.

[1] As observações que seguem estão ancoradas sobretudo nos dados que vêm sendo coletados e refletidos pela investigação intitulada Sociologia das Adesões: práticas místicas e esotéricas no Distrito Federal, no Departamento de Sociologia da Universidade de Brasília desde finais de 1994, com apoio da Fundação de Apoio à Pesquisa - FAP/DF e do Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico - CNPq. Para mais dados sobre a pesquisa, consultar Siqueira, D. (1998); Siqueira e Bandeira (1997; 1998). E.mail: deis a tba.com.br

[2] A este respeito, consultar Pereira (1992 e s/d).

[3] Cada vez mais sociedades estão se tornando multiculturais, no sentido de que mais de uma comunidade cultural quer sobreviver. As pressões multiculturais são sentidas hoje em diversos países industrializados, assim como em sociedades não ocidentais, onde têm lugar conflitos entre estilos de vida modernos e outras tradições culturais. Entre as sociedades industrializadas, um exemplo ilustrativo é o do Canadá, marcado por uma herança multicultural e por um embate entre as comunidades anglicanas e as francofônicas, além das reinvindicações dos indígenas. Sobressai aí a grande importância que se dá à política da diferença, e os debates em torno do multiculturalismo têm sido bastante intensos. Elementos comparativos das discussões norte-americana e francesa encontram-se em SIQUEIRA, Deis e BANDEIRA, Lourdes, Gênero e Alteridades,, in 50 anos depois. Relações raciais e grupos socialmente segregados, OLIVEIRA, D. D., SANTOS, S. A . ,LIMA, R. B. e TOSTA, T. L. D. (orgs.), MNDH, Ed. UFG. 1999.

[4] Consultar, por exemplo, MELLO E SOUZA, L. O diabo e a Terra de Santa Cruz - Feitiçaria e Religiosidade Popular no Brasil Colonial, São Paulo, Cia das Letras, 1995

[5] Ver a este respeito BANDEIRA, L. e SIQUEIRA, D. Da (re)significação das bruxas, in Série Sociológica, nº 132, Brasília, UnB, Departamento de Sociologia, 1996.

[6] SCHWARTZ, Stuart B. Segredos Internos: engenhos e escravos na sociedade colonial, São Paulo., Cia. Das Letras, 1995

[7] Consultar Verger (1981), Santos (1993) e Barros (1998)

[8] RIOS, J. A , Sentimento religioso no Brasil, in Sagrado e profano - Retratos de um Brasil de fim de século, São Paulo, Ed. Agir, 1994

[9] Consultar Barros (1998) e Ortiz (1978) . Este último autor refere-se a um embranquecimento das tradições afro-brasileiras e um empretecimento de algumas práticas espíritas e kardecistas.

[10] Consultar Bosi (1992), Ciarallo (1998)

[11] Consultar Santos (1998), Corbucci (1998) e Barbiero (1998)